Римський патріотизм і християнська релігія

Посилання на оригінал статті:
ГОСТ
Халапсіс О. В. Римський патріотизм і християнська релігія / Олексій Владиславович Халапсіс // Суспільно-політичні процеси. — 2017. — Вип. 2-3 (6-7). — С. 251-267.
APA
Halapsis, A. V. (2017). Roman patriotism and Christian religion. Suspil’no-politychni protsesy, 2-3(6-7), 251-267.-267.
Скачати статтю в форматі PDF

Ідеологія – істотна складова політичного механізму, яка сприяє створенню лояльності громадян (підданих) до держави і надає їй онтологічне обґрунтування. Навіть якщо держава садить своїх громадян в клітки, вони повинні при цьому радіти. Поки радіють – проблем немає, бо якщо в свідомості громадян держава має виправдання, вона стає для них необхідним елементом світобудови; в іншому випадку вона буде сприйматися як щось штучне, і при кожній нагоді вони будуть прагнути до звільнення від її морально нелегітимної влади. Іншими словами, життєздатна держава повинна викликати не тільки (і не стільки) страх, скільки любов (за рахунок ототожнення держави і батьківщини). При цьому не слід змішувати природну прихильність людини до місця свого народження, а часто – і всього життя, з любов’ю до територій, де вона ніколи не бувала, але які також є місцем життя її народу, отже – її країною.

Любов до місця свого народження та життя не вимагає особливої ​​рефлексії. Любов же до місця життя свого народу без рефлексії (нехай і в найзагальніших рисах) неможлива, бо вона передбачає ідентифікацію зі спільністю, яку людина «своїм народом» і називає. Патріотизм вимагає відповідної міфологеми, а зовсім не є природним станом кожної людини, якщо під «природністю» розуміти іманентно притаманну властивість.

Є безліч варіантів культурної ідентичності, що обумовлюють патріотизм, який виявляється історично (точніше – культурно-історично) обумовленим почуттям. У представників державного народу любов до батьківщини і любов до держави можуть фактично збігатися; якщо «держава» і «вітчизна» збігаються територіально, патріотизм стає найлегше використовувати як основу державної ідеології. У представників народу, що входить до складу іншої держави, ці почуття розрізняються – від узгодженості ідентичностей (людина, що живе в Сполучених Штатах, може відчувати себе, приміром, американцем і поляком) до їх протиставлення (любов до батьківщини може вимагати ненависті до держави, яка її поневолила). Коли представники одного народу створюють різні держави, то тут навіть можлива ситуація, коли іноземець виявляється співвітчизником. В останньому випадку присутня концептуальна установка, що дозволяє продовжити «вітчизну» за межі державних кордонів. Як стверджував Самуель Хантингтон, ключові культурні елементи, що визначають цивілізацію, були сформульовані ще в античності афінянами, коли ті переконували спартанців, що вони не зрадять їх персам. Хоча вони жили в різних державах, але було те, що об’єднувало греків і відрізняло від всіх інших: кров, мова, релігія і стиль життя. З усіх об’єктивних елементів, що визначають цивілізацію, найбільш важливим, однак, є релігія, на що робили наголос афіняни [8, р. 42]. У цьому прикладі ми бачимо, що культурна спільність може не збігатися з державними кордонами, і тоді поняття «афінський патріотизм» і «еллінський патріотизм» перетинаються лише частково, що може викликати конфлікти ідентичностей. Буває так, що «народний патріотизм» приноситься в жертву «державному», а буває і навпаки (як у випадку з молодим Гітлером, який зненавидів свою державу (Австро-Угорщину) за те, що вважав її перешкодою загальнонімецькій справі).

Історики неодноразово вказували на те, що античний патріотизм був глибоко релігійним явищем. Так, Фюстель де Куланж називав любов до батьківщини благочестям древніх [2, с. 200]. У спільній релігійності бачили і підтвердження патріотизму. Але в античній релігійності (а коли заходить мова про античність, то зазвичай мають на увазі древніх греків та римлян) були суттєві відмінності. Грек був патріотом поліса як місця свого народження, і патріотом Еллади як території культурної діяльності свого народу. Але лише римляни здогадалися надати сакральний смисл самій державі. Остання виступає реалізацією концепту умоглядної країни як поля діяльності народного духу. Еллада сприймалася як культурно-історична (боги, міфи, традиції, мова і т. ін.) спільність, але не як політичне утворення. Римляни надали території своєї республіки культурно-онтологічний смисл; орли легіонів стали маяками римського духу, а діяльність, спрямована на розширення і утвердження держави, виявлялася цивілізаційною дією.

Світогляд греків був пов’язаний з кров’ю, світогляд римлян – з територією. Греки відчували свою відмінність від варварів, не намагаючись останніх якось асимілювати. Правителі елліністичних держав, що виникли після походів Александра Великого, реалізовували сценарій панування грецької меншини над варварськими підданими, не ставлячи собі за мету перетворити ці політичні утворення в щось онтологічно значуще, в духовну цілісність. Грек – це завжди прибулець, він вважав себе носієм вищої ідеї, якою неможливо було поділитися: варвар, який заговорив грецькою, не ставав автоматично «улюбленцем Афіни», між ним і «справжнім елліном» завжди залишалася духовна прірва. Еллінський снобізм перешкоджав тому, щоб греки стали імперіалістами.

Спочатку імперіалістами не були і римляни, хоча характер виникнення римської громади визначив те, що до питань крові римляни ставилися менш педантично, ніж греки. Вони були готові прийняти в свою громаду і тих, хто не був серед соратників Ромула, причому не лише людей, а й богів. Римські боги були богами громади, вони захищали не стільки римлян як людей, скільки римлян як громадян. До того ж, вони охоче брали в своє коло «кращих із смертних» і не ревнували до інших богів, яким їх народ надумав би поклонятися. Існував навіть особливий обряд евокаціі (evocatio), при якому римляни закликали богів чужих народів «переходити на їхній бік». Римські боги проти цього не заперечували, тому пантеон постійно поповнювався.

Римський імперіалізм базувався на «Iovem imperium», який надавав «право» на експансію; римляни були не «обраним народом», а «обраною громадою» [7]. Концепція «імперія Юпітера» виникла не відразу і навіть не на початку розгортання римського проекту. Її утвердження можна приблизно (і умовно) датувати кінцем Пунічних воєн, та пов’язувати з протистоянням двох особистостей – Сципіона Африканського і Катона Старшого. Здолавши Ганнібала, Сципіон вступив цілком «по-грецьки», уклавши з переможеними вигідний Риму договір і стягнувши значну контрибуцію. В цьому видатний полководець наслідував попередню традицію: римляни воліли нав’язувати ворогові свої правила гри, але не захоплювати чужі території, поважаючи право інших на захист власних вівтарів та вогнищ. Але Катон вимагав більшого. Він вважав, що проблема може вирішитися тільки повним знищенням противника.

Як відомо, перемогла лінія Катона, і Карфаген був зруйнований. Це означало зміну парадигми. Для Катона цей символічний акт означав тотальний контроль над оточенням, контроль, який був необхідний для імплементації «Мандата Небес». Руйнування Карфагена було релігійним дійством, важливим не стільки з практичних міркувань, скільки з міркувань теологічних (усунення фактору, що перешкоджає схваленому Юпітером Pax Romana). Прийняття (явне або неявне) концепції «Iovem imperium» істотно вплинуло і на традиційний римський патріотизм, який вже перестав розглядатися виключно в контексті боротьби pro aris et focis. Батьківські вівтарі і вогнища продовжували бути безумовно священними, але оскільки Римський світ вийшов за межі «землі батьків», їм було надано більш абстрактний смисл.

Римське слово «patria» (як і грецьке «πατρίς») в набагато більшому ступені, ніж його сучасний еквівалент «батьківщина», пов’язане з уявленням про батька (pater, πατέρας), про його тілесний та духовний (релігійний) зв’язок з нащадками. До реформ Сервія Туллія лише патриції («нащадки батьків») вважалися «народом Риму», на противагу плебеям – прийшлому населенню або населенню завойованих територій (латини, сабіни, етруски). Згодом плебеї також стали громадянами Риму і отримали політичні права, але і тоді слово «патрицій» не втратило свій первісний зміст, коренем якого було «батьківство».

Батько є у кожної людини, але патриціями вважалися нащадки тих батьків, батьків–засновників – перших ромулових сенаторів. Подальшим продовженням цієї лінії було встановлення особливого звання «батько батьківщини». Першим цей титул отримав Цицерон за розкриття та придушення змови Катіліни. Згодом він став одним із атрибутів верховної влади, хоча й не всі імператори його приймали (наприклад, від нього відмовився Тиберій). Словосполучення pater patriae зовсім не сприймалося римлянами ані як тавтологія, ані як оксюморон. У римлян поняття «батьківщина» було наповнене конкретним (наскільки це можливо) змістом; «батьки» – це не предки взагалі, це засновники громади, а також ті, хто своїми справами її прославив. Присудження цього титулу з боку ради старійшин – сенату – означало те, що найбільш шановані люди визнавали його носія рівним батькам-засновникам, тим батькам.

На переконання стародавніх греків, світи смертних людей і безсмертних богів тісно пов’язані один з одним; деякі люди ставали богами при наявності в них божественних предків, а в особливих випадках – і без цієї умови. Крім того, є ще дві категорії смертних, які мають досить високі шанси потрапити на небеса – це філософи [3] та правителі. У платонівському державі ці категорії об’єднані в одну; померлі правителі-філософи відправляться на Острови Блаженних, а народ повинен почитати їх як божеств в разі підтвердження цього факту з боку піфії, якщо ж підтвердження не буде – просто як божественних і богоподібних людей [12, р. 231].

Римляни, звичайно, не мали на меті відтворення ідеальної держави Платона, але деякі її елементи (скоріше, за збігом обставин, ніж унаслідок прямого запозичення) в Римі були реалізовані. Зокрема, це стосувалося культу покійних правителів. Відмінності від платонівської моделі полягали в тому, що претенденти на верховну владу не здавали імператорський мінімум з філософії, а рішення про надання божественних почестей покійному правителю розсудливо доручили не піфії, а сенату.

Так що батьки Риму мали всі можливості стати богами. Це було не стільки винаходом імператорської епохи, скільки поверненням до старих традицій. «Кожна людина, що зробила місту велику послугу, від засновника міста до того, хто приніс йому перемогу або поліпшив закони, ставав богом цього міста. Для цього навіть не потрібно було бути видатною людиною або благодійником; досить було вразити уяву своїх сучасників, стати об’єктом народних переказів, героєм, тобто одним з могутніх мерців, чиє заступництво було бажано, а гнів страшний» [2, р. 148-149].

Втім, скептики були завжди, і далеко не всі беззастережно вірили в істинність міфів. Наприклад, Цицерон висловлює сумнів щодо достовірності цих оповідань, аргументуючи, серед іншого, тим, що в його час богами вже не ставали [6, р. 325]. Однак цю думку можна і перевернути. Дійсно, чому в давнину люди могли ставати богами, а за часів Цицерона – ні?

Трактат «De natura deorum» був написаний Цицероном в 45 році до н.е., а наступний рік ознаменувався вбивством Юлія Цезаря, якого натовп, не без підказки з боку його спадкоємця, проголосив божественним; велика комета, в якій побачили душу покійного правителя, з’явилась дуже завчасно [14, р. 41-42]. Ще через два роки (в 42 році до н.е.) сенат прийняв і формальний акт, а усиновлений Цезарем за заповітом Октавіан став гордо називатися «сином божественного Юлія». До речі, за збігом обставин свій трактат Цицерон присвятив Марку Юнію Бруту – майбутньому учаснику змови проти Цезаря, а відтак – майбутнього боговбивцеві.

Рішення про обожнення Юлія Цезаря, яким скористався Октавіан в боротьбі з Марком Антонієм, було не таким вже експромтом. Є підстави вважати, що Цезар поволі готував власне обожнювання, причому допомогти в цій нелегкій справі йому повинна була Венера. Поети і художники зображували останню як аватар грецької Афродіти, втім, у неї був інший характер. Елементи сексуального задоволення майже відсутні в культі Венери, яка традиційно опікувалась римськими матронами [10, р. 218]. Але у неї була ще одна надзвичайно важлива функція. Як мати Енея і захисниця троянців, Венера вважалася прародителькою римського народу, тому показати особливий зв’язок з нею стало стратегічно важливо в протистоянні Помпея Великого і Юлія Цезаря. Помпей побудував їй величний храм на Марсовому полі, який далеко перевершував своїми масштабами те, що звикли римляни сприймати як вираження відданості богам і республіці. Однак Цезар обійшов його в змаганні за прихильність богині. Рід Юліїв походить від Юла (Iulus), сина Енея, а, отже, онука Венери. Навряд чи Цезар мав на руках свідоцтва про народження двох своїх легендарних предків, але міфологічна традиція була на його боці, і коли він здолав Помпея, багато хто з римлян вважав цей результат цілком закономірним. Ерік Орлин зазначає, що в протистоянні Помпея і Цезаря знайшло своє вираження новаторство пізньої республіки, яке полягало в прагненні перенести божественне заступництво від громади до окремої особистості [11, р. 68].

Реформований Августом новий державний культ не передбачав обожнювання живого носія влади. Було встановлено культ не імператора, а генія імператора, що зовсім не одне і те ж. Римляни вірили, що геній – це надприродна істота, яка захищає окремих людей, місцевості або навіть народи (геній римського народу). Геній підказує правильні рішення і допомагає уникнути помилок (пор. даймоніон Сократа). Здійснюючи релігійні дії щодо генія імператора, громадяни молилися, щоб він допоміг їх лідеру керувати республікою для загального блага. Однак в східних провінціях, де були сильні традиції обожнювання царів, цей тонкий задум не був сприйнятий належним чином; там стали просто називати імператора «богом», будувати йому храми і відповідним чином позначати його статуї. Ідея обожнювання живої людини була незвичною для римлян, але цілком природною для східних підданих імперії.

Обожнювання ж імператора після смерті мало зовсім інший смисл. Така форма посмертних почестей ґрунтується на культі предків, що мав для римлян величезне значення. Часом відбувалося ототожнення культу богів і культу предків (як у випадку з Ромулом-Квіріном). Тому цілком логічно було вважати, що імператори, багато з яких за життя носили титул «батько батьківщини», стають богами після смерті [4]. Щоправда, була різниця між поняттям «бог» (deus) і «божественний» (divus). Граматик Мавр Сервій Гонорат вказував, що слово «deus» використовувалося для позначення вічних богів (deos perpetuos), а «divus» для найменування людей, які стали богами (divos ex hominibus factos) [13, р. 318]. У греків ж (а грецькою розмовляв майже весь схід імперії) не було слова, еквівалентного divus; вони називали обожненого правителя просто θεός, чим повністю нівелювалася ця тонка філологічна межа.

Римський світогляд будувався на принципах толерантності та поваги до чужих думок і вірувань. За винятком особливих випадків, держава не втручалася в приватне релігійне життя ані своїх громадян, ані завойованих народів. Необхідно було проявити лише мінімум поваги до римських традицій, щоб іновірця залишили в спокої. Але відносини між християнською церквою і Римською імперією не склалися. Одна з перших згадок про християн зустрічається у Светонія, який писав, що юдеїв, схвильованих Хрестом (Chrestus), Клавдій вигнав з Рима; цей ж імператор остаточно знищив заборонені ще при Августі богослужіння галльських друїдів [14, р. 184]. Останні практикували людські жертвоприношення, не гребували і канібалізмом, так що в очах римлян їх культ був огидним. А чим же завинили християни?

Християнство ж з самого початку вступило на шлях конфронтації з «ідолопоклонниками», їх викриття і нетерпимості до інакомислення. Язичники не вважали, що вірність своїм богам вимагає неодмінного приниження чужих богів. З деякими іноземними богами римляни, як уже йшлося, навіть намагалися «домовитися». Те, що християни відмовлялися від віри батьків, для язичників було гидотно; але те, що вони проявляли до них (богів) відкриту зневагу і дозволяли собі глузування щодо віруючих язичників, не могло не викликати обурення. Успадкувавши від юдаїзму релігійну нетерпимість, християнство посилило її ще більше.

Однак ставлення до юдеїв і християн все ж відрізнялося. Едуард Гіббон писав: «Своїми зарозумілими домаганнями вищої святості юдеї могли змусити політеїстів вважати їх за огидну і нечестиву расу; своїм небажанням змішуватися з іншими народами вони могли вселити політеїстам презирство. Закони Мойсея могли бути здебільшого порожніми або безглуздими, але так як вони виконувались протягом багатьох століть численною громадою, то їх прихильники знаходили для себе виправдання в прикладі всього людського роду, і всі погоджувалися в тому, що вони мали право триматися такого культу… Але цей принцип, що служив охороною для юдейської синагоги, не доставляв для первісної християнської церкви жодних вигод і жодного забезпечення. Приймаючи віру в Євангеліє, християни накликали на себе звинувачення в протиприродний і непробачальній злочинній дії. Вони розривали священні узи звичаю і виховання, порушували релігійні постанови своєї батьківщини і самовпевнено зневажали те, що їхні батьки вважали за істину і шанували як святиню» [1, с. 140-141].

Втім, складний характер окремих проповідників та нонконформізм їхньої пастви були далеко не всіма причинами для нелюбові римської адміністрації до нової релігії. Принципи християнства протилежні всьому, що може бути названо словом «патріотизм»; християнське вчення кинуло виклик не лише римському, але всякому патріотизму взагалі. За своїми вихідними світоглядними ідеалами християнство поза державою, поза батьківщиною, поза етносом, воно інтернаціонально і космополітично, тому влада мала всі підстави підозрювати, що християни не поділяють традиційні римські цінності. Імператор міг скільки завгодно молитися Ісіді або богу Сонця, але як великий понтифік римської релігії він регулярно проводив державні релігійні церемонії. Громада була предметом віри, а й віра була державним обов’язком, свідченням благонадійності. Особиста релігійність – це res privata, але лояльність державному культу – це вже res publica.

Християни відмовлялися здійснювати язичницькі церемонії, поклонятися статуям імператорів і т. ін., тим самим даючи привід засумніватися в їхній лояльності державі, бо римська релігія була частиною державної ідеології. Якщо віра в Юпітера відкидається, то ipso facto дезавуюється і сакральний імперій римського народу; якщо ж римські боги оголошуються «демонами» (а деякі особливо завзяті християни – той же святий Августин – дозволяли собі подібні висловлювання), то побудована римлянами держава автоматично перетворюється в «Імперію Зла», а прославлені мужі давнини стають дияволопоклонниками. Природно, що ані римській владі, ані римській громаді такі ідеї не могли бути симпатичними.

Крім того, під ударом опиняється і релігійне значення клятви, окремим випадком якої виступає присяга. Клятва – це не просто договір і не просто обіцянка. Коли договір «скріплюють клятвою», мається на увазі те, що сторони апелюють до вищої силі, яка виступає в ролі свідка. Свідками клятви є боги, які мають право (і навіть зобов’язані) покарати клятвопорушника (так, Юпітер вважався гарантом вірності клятві [5, с. 646]. Християни ж або взагалі відмовлялися клястися (дослівно розуміючи слова Нагірної проповіді (Мф. 5: 34-37)), або ж відмовлялися приносити присягу за римськими правилами. Природно, тим самим вони ставали головними кандидатами на роль внутрішнього ворога. До речі, це одна з головних причин, що робила вже в наступні епохи неможливою для юдеїв службу в арміях християнських держав.

В аспекті протистояння двох культурно-історичних парадигм цікаве звучання набуває і відомий вислів Христа: «І батьком собі не називайте нікого на землі, бо один у вас Батько, Який на небесах» (Мф. 23: 9). На цій підставі протестанти уникають вживання слова «батько» стосовно до керівників своїх громад; католики і православні вважають допустимим іменування священиків як «батьків», а заповідь Христа тлумачать як заборону на слідування вченням, які виходять не від Бога, а від самозваних «вчителів» і «батьків».

Будь-який майстерний теолог знайде масу аргументів на користь того або іншого трактування, але серед слухачів Христа теологів було небагато. Ісус проповідував простим людям, тому коли його вчення подають в теологічної обробці, то це справляє враження інтелектуального шахрайства. На мій погляд, коли говорять «нікого», то, як правило, мають на увазі «нікого». Якщо він сказав: «батьком собі не називайте нікого на землі», не додавши до неї застереження «крім …», то це означає, що слово «батько» не може застосовуватись до будь-кого «на землі» (а відтак – і до рідного батька); батьки мають відношення лише до недосконалого тіла, але сутність людини – його душа – пов’язана лише з Богом. Тілесна людина прив’язана до «роду» (вже це слово натякає на фізіологію), а духовна – розриває цей зв’язок (душа не має ані батьків, ані батьківщини).

Звідси і ставлення Христа до сімейних цінностей: «Я ж прийшов порізнити чоловіка з батьком його, дочку з її матір’ю, і невістку з свекрухою її. І вороги чоловікові домашні його! Хто більш, як Мене, любить батька чи матір, той Мене недостойний. І хто більш, як Мене, любить сина чи дочку, той Мене недостойний» (Мф. 10: 35-37). Ніхто з античних богів нічого подібного не вимагав. Любов до богів – це почуття, що виникає з вдячності за захист і турботу; втім, боги греків і римлян не вимагали любові до себе, а лише – шанування. Однак Христос вимагає не тільки любові до себе, а й ненависті до рідних: «Коли хто приходить до Мене, і не зненавидить свого батька та матері, і дружини й дітей, і братів і сестер, а до того й своєї душі, той не може буть учнем Моїм!» (Лк. 14:26).

Але сім’я потрібна для природного відтворення, тому підрив основ цього інституту згубний для того суспільства, в якому його (підрив) здійснюють. Для порівняння, коли Ісусу було 9 років (якщо наше літочислення правильне) в Римі був прийнятий Закон Папія–Поппея (названий за іменами тодішніх консулів), який вводив обов’язковість шлюбу для представників вищих станів, деякі обмеження в цивільних правах для холостяків і бездітних, переваги для багатодітних сімей, покарання за перелюб тощо. У складеному незадовго до смерті звіті римському народові Август розглядав заходи щодо стимулювання народжуваності як один з найважливіших результатів свого правління [15, р. 359].

Август був лідером римського народу, і тому був змушений проводити демографічну політику, у Ісуса з Назарету такої необхідності не було. Зі слів Христа можна зробити висновок, що він не розраховував на масове поширення свого вчення, а планував створення чогось на кшталт чернечого ордену, учасники якого розірвали б всі зв’язки із зовнішнім світом. Християнській громаді треба було не копіювати правила «світу цього» (в тому числі – державу та родину), а організовуватися за зовсім іншими принципами. Нова громада повинна бути виключно духовним об’єднанням, вільним як від родинних зв’язків, так і від фізіології.

Павло дещо пом’якшив таку установку, але і у нього вона присутня. Апостол хотів би, щоб всі були неодруженими, а шлюб допускав лише як менше зло («добре було б чоловікові не торкатися жінки…, коли ж не втримаються, нехай одружуються, бо краще женитися, ніж розпалюватися» (1 Кор. 7: 1, 9)). Звідки таке ставлення до шлюбу? Павло тут же пояснює, що неодружений думає про небесне, а одружений – про мирське; відповідно поводяться дівчина і заміжня жінка (1Кор. 7: 32-34). Інститут чернецтва у католиків і православних – логічний розвиток цієї ідеї. У незайманих вузький шлях, у одружених (заміжніх) – широкий. Врятуватися можуть як ті, так і інші, але шансів у перших більше.

Подібного роду ідей дотримувалася секта ессеїв, вплив якої на зародження християнської громади був, судячи з усього, досить значним. Йосип Флавій писав, що єссеї зневажають шлюб, всіляко намагаючись захистити себе від впливу розпусних жінок, жодна з яких, на їхню думку, не може зберегти вірність одному чоловікові [9, р. 369]. Втім, він же повідомляє і про іншу гілку ессеїв, які все ж допускають шлюб, але заявляють, що вступають вони в нього виключно заради народження дітей, а не для задоволення [9, р. 385].

Практично у всіх стародавніх народів шлюб вітався; подекуди неодружені/незаміжні до нього прямо примушувались. Окрім сексуального компонента, сімейне життя тягне за собою народження і виховання дітей, що необхідно як для держави, так і для громади, до якої належить подружжя. Щоб змінити тренд, потрібні вагомі причини. Можливо, Павло вважав, що Кінець Світу занадто близький, а тому можна було не турбуватися про відтворення.

Як би там не було, але якщо римська община (як і інші стародавні суспільства, в тому числі – юдейське) трималася на вшануванні предків, повазі до інституту сім’ї і заохочення до народжуваності дітей, то громада християнська виступила проти всього цього язичництва, запропонувавши абсолютно іншу парадигму. Зевс і Юпітер, Афіна і Квірін (і навіть – «Бог Авраама, Ісаака та Якова») – це родові боги-покровителі. Христос виступив не проти Юпітера (прибери останнього – з’явиться хтось інший, наприклад, «Непереможне Сонце» Авреліана), а проти самої ідеї роду. З уявлення про рід як про сакральний зв’язок поколінь виростає культ предків, особливо – культ вождів роду, його «патріархів». Останні завжди в тій чи іншій мірі були політичними лідерами, а політичні лідери, в свою чергу, ставали вождями роду.

У цьому контексті інакшого звучання набуває і відомий випадок з денарієм, в якому Христос висловив своє ставлення до мирських проблем. Сплата податків – справа завжди болісна, а якщо платити доводиться загарбникам – то ще й принизлива. Юдеям була огидна сама думка про необхідність підкорятися язичникам, а Месія, який встановить їхнє всесвітнє панування, все не з’являвся. З боку фарисеїв було цілком природно встановити політичну позицію Ісуса; крім того, перевірка була прекрасним приводом для отримання компромату. Коротше кажучи, йому задали питання, яке було би вбивчим для будь-якого кандидата в Месію, а саме: чи платити їм податки кесареві? Якби Ісус відповів ствердно, це була би відповідь розсудливої ​​людини, але аж ніяк не Месії, якого Бог послав Своєму обраному народу. Якби Ісус відповів негативно, то можна було б відразу кликати римський патруль: мало який злочин міг змагатися в тяжкості із закликом до ухилення від податків. Ісус же у відповідь попросив показати монету. Коли йому показали денарій, він запитав, чиє там зображення і підпис? Почувши, що зображений там кесар, він і сказав свою знамениту фразу: «віддайте кесареве кесареві, а Богові Боже». Збентежені настільки вправною фразою, фарисеї ретирувалися (Мф. 22: 15-22; Мк. 12: 13-17; Лк. 20: 20-26).

Про смисл слів Христа теологами сказано чимало, але я зараз веду розмову не про відмінності між «царством духа» і «царством кесаря». Мене зараз цікавить річ, яка є в цій історії центральною, але яка, тим не менш, залишилась непоміченою. Монета. На римських денаріях того часу могли бути різні зображення на реверсі, але на аверсі завжди був правитель. Цей факт підтверджують і євангелісти, а саме: там був зображений кесар і титул стояв кесарів. Народився Ісус у правління Августа, але його проповідь і смерть припала на правління Тиберія (14–37 рр.). Відповідно, на монеті був зображений саме він. На латинських монетах Тиберія перераховувалися різні його титули, але завжди згадувалося те, що він – син божественного Августа, на грецьких (карбувалися для грецькомовних провінцій) цей факт міг опускатися, проте було присутнє зображення самогó Августа в променевому вінку з відповідним підписом: ΘΕΟΣ ΣΕΒΑΣΤΟΣ – божественний Август (Σεβαστός – дослівний переклад на грецьку латинського Augustus).

Отже, на питання Христа: «Чий це образ і напис?», він почув відповідь: «Кесарів». Пікантність ситуації в тому, що зображений на монеті був не просто кесар, але – «син бога» (Тиберій), а можливо – що і сам «бог» (Август), про що було прямим текстом сказано в її легенді. І саме на зображення правителя і на його титул звернув увагу Христос своїх співрозмовників, змусивши їх розглядати денарій. Останній в цьому контексті набуває сенсу не символу (міри) вартості, а символу політико-теологічної концепції, що поєднує в найтісніший спосіб політичну владу і божественність. Таким чином, фраза «віддайте кесареве кесареві, а Богові Боже» вказує не тільки на розділеність сакрального і мирського, але й на заборону вшанування земного правителя як бога. Ісус Христос нічого не має проти влади Тиберія Цезаря, однак відмовляється визнати, що Римом править ще один син бога.

Юлій Цезар і Октавіан Август носили титул «батька батьківщини», і обидва вони були після смерті обожнені постановою сенату. Сам Тиберій неодноразово керував відправленнями культу своїх божественних попередників, а римляни приносили присягу на вірність справам Августа. Шанування останнього мало особливу силу, причому в східних провінціях його ще за життя називали «богом». Навряд чи Христос бажав, щоб його учні називали «батьком» (і «богом») римського імператора і клялися у вірності його справам. Тоді стає зрозумілим і настільки ж неоднозначна заборона на проголошення клятви. Як бачимо, під фразою «і батьком собі не називайте нікого на землі…» мається на увазі не тільки відносини між членами громади та її керівниками (мирянами і священиками), скільки ставлення до язичницького державі.

Людина комфортно себе почуває в родовому світі, де вона чітко уявляє своє місце в зв’язку поколінь, шануючи предків і землю предків. Родова релігія цілком органічно вписується в цю парадигму, будучи її ідеологічним обґрунтуванням. Язичництво об’єднує «своїх», протиставляючи їх «чужим» на основі приналежності до роду, зв’язку з землею, до «своїх» богів. Культ предків апелює до спорідненості, до поняття сім’ї, громади; він вибудовується навколо етнічних факторів людського буття і завжди лежить в основі національної релігії.

Християнство ж самого початку формується як неетнічна релігія, яка відкидає культ предків як такий. Оскільки ж будь-яке «язичництво» ґрунтується на ідеї роду, а стрижнем останнього є уявлення про батьківство (рідний батько – батько роду (патріарх) – батько народу (батько батьківщини) і т. ін.), то Христос завдає удар саме по фундаменту світогляду, якому він протиставив власне вчення. Зі сказаного вище випливає, що центральною темою тут була боротьба з язичництвом (в тому числі, і всередині юдаїзму з його племінною (колінною) структурою). Йому необхідно було відмовитися від общинних, родових, сімейних культів, від усього етнічного, від прихильності до батьківщини і присяги його «батькам». Причому, це стосується не тільки держави, а й самої сім’ї – «держави в мініатюрі».

Імператори були лідерами «громади крові», і саме в цьому сенсі представляли конкуруючу модель світоустрою. «Не можна служити двом панам». Той, хто вважає Августа богом і сином бога, не визнає аналогічний статус за Христом, і навпаки, послідовник Христа не повинен визнавати божественність Августа. Це було не протистояння (заочне) двох особистостей, але – двох альтернативних концепцій.

Все, що є важливого для держави, виявляється позбавленим значення для людини, яка цілком серйозно приймає вчення Христа і розглядає його як керівництво до дії. Але такі крайні форми релігійності, будучи вибором окремих особистостей, не можуть виступати в якості суспільного стандарту; зникне держава, всі громадяни якої кинуть свої мирські справи і займуться пошуками Царства Небесного.

У ранніх християн був план боротьби зі світом, але не було плану його перебудови. Ані Христос, ані його учні не займалися політикою і не розробляли політичні і соціальні доктрини. Держава якщо і згадується в Новому Завіті, то виключно як каральний орган. То цар Ірод наказує знищити всіх немовлят, то юдейські священики намагаються використовувати міць римської адміністрації для розправи з неугодним Учителем, то римська влада карає апостолів… Сам же Христос в словах «не від світу цього» показав відсутність політичних амбіцій і свою незацікавленість в державних справах.

По відношенню до держави взагалі, Римської імперії – зокрема, християнська громада виступала в ролі антисистеми. Град Божий оголосив непримиренну війну граду земному. Коли ж ця нова сила перемогла, стало очевидно, що без кардинального переродження вона приречена, бо християнство в своєму первісному сенсі не могло стати ідейною основою будь-якої держави. Його довелося адаптувати під завдання державного будівництва, але ціною цього була повна трансформація, що спотворила до невпізнання початковий меседж.

Розбудова християнської держави (перший досвід якої дала та ж Римська імперія) велося експромтом; гнані і гноблені стали раптом на місці гонителів, але ані Ісус, ані Петро, а​​ні Павло не залишили їм інструкцій щодо державного управління; їх довелося створювати «по ходу справи». Прихильники євангельського радикалізму в Церкві залишилися, але задавали тон вже не вони, а ті ієрархи, які знаходили способи пристосуватися до політичних реалій і перейти до активної колаборації з імперською адміністрацією. Коли заняття церковних посад, переставши бути справою ризикованою і небезпечною, стало передбачати владу, пошану і фінансове благополуччя, в церкву хлинуло чимало кар’єристів і пристосуванців. Але для подальшого становлення християнства це було необхідно.

«Державне християнство» IV–V століть сильно відрізнялося від «катакомбного християнства» попередніх трьох століть, але справа не тільки в деградації апостольських ідеалів. З наданням християнству статусу державної релігії стали складатися умови для його перетворення в цивілізаційний фактор. Важко не побачити в діях лідерів «державного християнства» відхід від «євангельських ідеалів», але безглуздо їх в цьому дорікати. Тільки на проповідях життєздатне суспільство побудувати не можна, бо висоту і глибину ідеалів осягають лише деякі; ще менше тих, хто готовий їм слідувати. До того ж, не тільки ідеали змінюють соціокультурну реальність, але і вона, в свою чергу, коригує ідеали. Основи християнської цивілізації заклали перші християни, але її створили саме «другі», які змогли примирити двох заклятих ворогів – державу і церкву.

Список використаних джерел

  1. Гиббон, Эдуард. 2001. История упадка и крушения Римской империи. Москва: ОЛМА-ПРЕСС.
  2. Фюстель де Куланж. 2010. Древний город: Религия, законы, институты Греции и Рима. Москва: Центрполиграф.
  3. Халапсис, А. В. 2016a. «Виза на небеса: Орфей, Пифагор и бессмертие.» ScienceRise 25 (8/1):60-65. doi: 10.15587/2313-8416.2016.75516.
  4. Халапсис, А. В. 2016b. «Марк Аврелий и идея апофеоза в античной картине мира.» ScienceRise 21 (4/1):54-59. doi: 10.15587/2313-8416.2016.67547.
  5. Штаерман, Е. М. 1991. Юпитер. В Мифологический словарь, ред. Е. М. Мелетинский. Москва: Советская энциклопедия.
  6. Cicero. 1933. On the Nature of the Gods. Academics. Translated by H. Rackham, Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press. Reprint, 1967.
  7. Halapsis, A. V. 2014. «Iovem Imperium, or Sacred Aspects of Roman “Globalization”.» Наукове пізнання: мотодологія та технологія 33 (2):173-178.
  8. Huntington, Samuel P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.
  9. Josephus. 1927. The Jewish War. Translated by H. St. J. Thackeray. Vol. II: Books I-III. Cambridge, MA: Harvard University Press. Reprint, 1956.
  10. Larson, Jennifer. 2014. «Sexuality in Greek and Roman Religion.» In A Companion to Greek and Roman Sexualities, edited by Thomas K. Hubbard, 214-229. Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  11. Orlin, Eric. 2007. «Urban Religion in the Middle and Late Republic.» In A Companion to Roman Religion, edited by Jörg Rüpke, 58-70. Malden, MA: Blackwell.
  12. Plato. 1935. Republic. Translated by Paul Shorey. Vol. II: Books 6-10, Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press. Reprint, 1942.
  13. Servius, Maurus Honoratus. 1826. Commentarii in Virgilium. Edited by H. Albertus Lion. Vol. I. Gottingae: Vandenhoeck et Ruprecht.
  14. Suetonius. 2008. Lives of the Caesars. Translated by Catharine Edwards, Oxford World’s Classics. New York: Oxford University Press.
  15. Velleius Paterculus, and Augustus. 1924. Compendium of Roman History. Res Gestae Divi Augusti. Translated by Frederick W. Shipley, Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press. Reprint, 1961.

Последний довод богов

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Ultima ratio deorum / Алексей Владиславович Халапсис // Антропологічні виміри філософських досліджень. – 2016. – Вип. 10. – С. 100–106. doi:10.15802/10.15802/ampr.v0i10.87313
APA
Halapsis, A. (2016). Ultima ratio deorum. Anthropological Measurements of Philosophical Research, 10, 100–106. doi:10.15802/10.15802/ampr.v0i10.87313
Скачать статью в формате PDF

Введение

Взгляд на мир божественными глазами всегда был одним из главных мотивов философской мысли. Эту интенцию можно найти уже у греков, она вызывала жаркие дебаты в христианской Европе, она же по факту доминирует в современной науке, как бы последняя ни шарахалась от религиозной идентичности, вышедшей из моды в секуляризированном мире строителей новой Башни. Духовная родословная паладинов познания проявляется весьма парадоксальным образом, неявно отсылая к концепциям, кажущимся бесконечно далеким от того, чем, по убеждению непосвященных, должна заниматься правильная наука. При этом обыватель под «учеными» понимает либо восковые фигуры почивших мэтров, либо живых цеховиков, усердие которых едва ли в полной мере компенсирует нехватку воображения.

Continue reading

Виза на небеса: Орфей, Пифагор и бессмертие

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Виза на небеса: Орфей, Пифагор и бессмертие / А. В. Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Т. 25, №8/1. – С. 60–65. doi:10.15587/2313-8416.2016.75516
APA
Halapsis, A. (2016). Visa to heaven: Orpheus, Pythagoras, and immortality. ScienceRise, 25(8/1), 60-65. doi:10.15587/2313-8416.2016.75516

Скачать статью в формате PDF

  1. Введение

«Да, человек смертен, но это было бы еще полбеды. Плохо то, что он иногда внезапно смертен, вот в чем фокус!». Сложно не признать справедливость слов булгаковского Воланда. И когда любимая жена умирает от укуса ядовитой змеи, то безутешному супругу остается лишь сетовать на несправедливость судьбы. Но один муж с этим фактом не смирился. Его звали Орфей, а безвременно покинувшую его супругу – Эвридика.

Continue reading

Цифровые технологии и перековка железных людей

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Цифровые технологии и перековка железных людей / А. В. Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Т. 24, №7/1. – С. 55–61. doi:10.15587/2313-8416.2016.69141
APA
Halapsis, A. (2016). Digital technologies and reforging the iron men. ScienceRise, 24(7/1), 55–61. doi:10.15587/2313-8416.2016.69141

Скачать статью в формате PDF

  1. Введение

В 1557 году немецкий историк Иероним Вольф ввел в научный оборот ныне распространенный термин «Византия». С момента падения Константинополя к тому времени прошло более ста лет, так что его последние защитники так и не узнали о своем «византийском» гражданстве, по простоте душевной считая себя римлянами (ромеями). Индейцы доколумбовой Америки также не догадывались о том, что живут в «Америке», а тем более – «доколумбовой», не говоря уж о том, что их самих назовут «индейцами», а когда ошибку великого мореплавателя исправят, их уже никто не станет «переименовывать». Подобных казусов можно привести немало, причем это касается не только имен, но и ключевых социальных характеристик, идентификация которых немало бы озадачила тех, на кого, по версии историков, они распространялись.

Дистанция во времени дает нам привилегию классификации, однако когда-то и мы станем «прошлым», и тогда уже на наши кости будут вешать бирки, относя их к какой-то эпохе. К какой именно? Наверняка сказать это сейчас никто не сможет, но я почти уверен, что в ее названии не будет приставки «пост-», щекочущей воображение обывателя мыслью, что он сам живет за пределами чего-то, по ту сторону времени, в завтрашнем дне.

Впрочем, какое нам дело до забот будущих историков? Это станет их хлебом и их головной болью. Но поскольку их еще нет, предъявить свои претензии они не могут, а при определенных раскладах – и не смогут. Назидательный урок от magistra vitae может и не стоять в программе официальной части, но ожидаем как бонус в кулуарах. И в этом смысле намерение обозначить титул собственной эпохи уже не будет иметь ничего общего ни с гадательностью, ни с указательностью в отношении еще не рожденных коллег. Как бы там ни было, они будут смотреть не на наше наследство, а на наше наследие.

Continue reading

Число и реальность: Истоки научного знания

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Число и реальность: Истоки научного знания / Алексей Владиславович Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Т. 23, №6/1. – С. 59–64. doi:10.15587/2313-8416.2016.71546
APA
Halapsis, A. (2016). Number and reality: Sources of scientific knowledge. ScienceRise, 23(6/1), 59–64. doi:10.15587/2313-8416.2016.71546

Скачать статью в формате PDF

  1. Введение

Проведем эксперимент. Пусть читатель назовет или напишет имена десяти известных ему ученых, например, физиков или математиков. Пусть после этого он представит себе, что на карту Земли маркером нанесены метки, обозначающие место рождения этих деятелей. Мне почему-то кажется, что суша нашей планеты при этом раскрасится не совсем равномерно. Более того, я практически уверен, что по меньшей мере 9 из 10 отметок будут располагаться на территории Европы или Северной Америки.

Continue reading

Чудеса и совершенство бытия: Теологические корни научных концепций

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Чудеса и совершенство бытия: Теологические корни научных концепций / Алексей Владиславович Халапсис // Антропологічні виміри філософських досліджень. – 2016. – Вип. 9. – С. 70–77. doi:10.15802/ampr2016/72235
APA
Halapsis, A. (2016). Miracles and the perfection of being: The theological roots of scientific concepts. Anthropological Measurements of Philosophical Research, 9, 70–77. doi:10.15802/ampr2016/72235

Скачать статью в формате PDF

Введение

В августе 975 года воображение жителей Византии было потрясено невиданным прежде событием: в небе появилась огромная комета, которая ярко светила с полуночи до утра на протяжении восьмидесяти дней, а видом своим напоминала кипарис; люди были напуганы и озадачены. Вопрос касался национальной безопасности, поэтому император Иоанн I Цимисхий сформировал комиссию экспертов для изучения непонятного феномена. Поскольку событие было небесным, а структур, подобных НАСА, у ромеев не было, выбор монарха пал на двух церковных сановников — Симеона и Стефана. После тщательного исследования комиссия пришла к единодушному выводу, что комета предвещает Иоанну победу над врагами и долгие годы жизни. О гонораре за качественно проведенную экспертизу ничего не известно, но можно не сомневаться, что в долгу император не остался.

Рассказывая об этом [10, p. 211–212], Лев Диакон не скрывает негодования. Историк уверен в компетентности экспертов, считая, что их искусство позволяло Симеону и Стефану увидеть будущее. Возмущение Льва вызвало то, что хитрые сановники дали Иоанну Цимисхию наиболее приятный для него ответ, хотя должны были сказать правду о том, что грядут мятежи, варварские вторжения, гражданские войны, голод, мор и почти полное уничтожение Ромейского государства.

В рамках своей парадигмы каждый участник этой истории, включая рассказчика, действовал не только вполне разумно, но и наиболее логично: император призвал специалистов из структуры, которая ближе всего к небесам, те дали заключение наиболее политически целесообразное и финансово выгодное, Лев, писавший свою книгу уже после произошедших событий, уличил сановников во лжи, но ему и в голову не пришло усомниться в способности священников читать небесные знамения, равно как и в том, что это было знамение. Одно остается непонятным: если бы Симеон и Стефан действительно раскрыли императору Иоанну будущее, смог бы он его изменить?

Культурные шаблоны превращаются в привычку зрения. Опыт, лишенный интерпретационной составляющей — чистый опыт — почти невозможен. Появись подобная комета в наше время, отношение к ней, а также выбор экспертов, привлеченных политическими лидерами, были бы наверняка иными.

Интерпретации реальности не могут не оказывать влияние и на саму реальность, по крайней мере, на ту ее часть, которая вовлечена в орбиту человеческой деятельности: не только кометы, но уже и наши корабли бороздят космические просторы. Впрочем, хотя мы и научились в некоторых пределах изменять реальность, но все же не можем управлять ею, ибо, ибо что бы ни говорили последователи просветленного индийского принца или сторонники модных ныне учений, у нас нет кода доступа к исходникам бытия; используя законы природы, человек не может их регулировать.

Однако из того, что этого не можем сделать мы, еще не следует, что это не может сделать никто. И когда человек наблюдает нарушение протекания естественных процессов, он задумывается о существах, которые гипотетически могли бы делать то, чего не могут люди — управлять реальностью. Или наоборот — задумываясь о таких существах, он начинает искать подтверждение их способностям. Речь, конечно, не о тех, кто ушел в себя и создал свой собственный мир, а о тех, кто может невероятным образом изменять реальность этого, — о тех, кого люди называют богами.

Хорошая новость заключается в том, что связаться с богами несложно — почти в каждом населенном пункте нашей планеты есть хотя бы один офис, работники которого любезно помогут желающим сформулировать свои просьбы к небесам и пообещают доставить их по назначению. Но есть и плохая новость: никто не гарантирует результативность обращения. Я не буду поднимать болезненную тему лицензирования и аккредитации небесных представительств, равно как и не буду рассматривать вопрос о причинах конкуренции между ними — вызваны ли они проблемами на местах, или отражают соперничество их небесных руководителей. Впрочем, на деле божественная конкуренция не такая большая, как можно было бы ожидать, и на одном культурно-историческом пространстве редко серьезно соперничают более двух-трех религий. А зачастую — утверждается одна, имеющая, как правило, несколько локальных вариаций.

При этом следует заметить, что религиозные паттерны выходят далеко за пределы церковной оградки и оказывают влияние и на ту часть общества, которая к соответствующей религии относится индифферентно, а то и попросту — враждебно. Забавно, но даже западный атеизм глубоко монотеистичен: его сторонники по умолчанию принимают, что Бог один, хотя и уверены, что Его — нет. Традиции, которые разделяют люди, выросшие в тех странах, где к небесам возвышаются кресты, определяют и содержание всех остальных очевидностей. Житель Запада скорее поставит под сомнение бытие Бога, нежели Его же совершенство.

Однако эти очевидности влекут за собой множество вопросов, ответы на которые отнюдь не очевидны. Как связано совершенство Бога с Его моделью менеджмента? Иными словами, совершает ли Совершенное существо чудесное вмешательство в мировые процессы? Эти и подобные им сугубо теологические вопросы не оставались, однако, делом только теологии, оказывая немалое влияние на мировоззрение западного человека, на его политику и экономику, юриспруденцию и медицину, искусство и военное дело, но в особенности — на научную революцию Нового времени. Я намереваюсь исследовать историю становления того типа мышления, который сделал само понятие чуда синонимом чего-то баснословного.

Методология

При исследовании данной проблемы я исходил из тезиса, что каждая культурно-историческая общность (локальная цивилизация) обладает набором присущих ей представлений о принципах реальности («законах природы»), на основании которых возникают уникальные «вселенные смыслов». Вещи, невозможные в одних «мирах», могут быть «естественными» и даже обыденными — в других. Историческое пространство приобретает неевклидовые свойства, которые определяют специфические культурные установки соответствующих обществ и присущая им мифология. Это выдвигает и новые требования как к познанию иных культурных миров вообще, так и к интерпретации происходящих в них процессов — в частности. Подробно эти вопросы я рассмотрел в статье «On the nature of the gods, or Epistemological polytheism as history comprehension method» [7].

Разработанный в указанной статье метод эпистемологического политеизма предполагает приверженность теологическому нейтралитету при погружении в прошлое. Это, в частности, означает, что исследователь не вправе навязывать читателю свои оценочные суждения относительно религиозных представлений иных народов. Недопустимо ни прямо утверждать, ни намекать, что, например, Исида или Кетцалькоатль — «ненастоящие» боги, а «настоящими» являются какие-то другие. Поскольку достоверных данных о небесном правительстве у нас нет, равно как нет данных и об его отсутствии, ученому (философу), претендующему на объективность своих выводов, следует исходить из допущения, что каждый из богов — настоящий в рамках соответствующей системы смыслов и теряет свою реальность за ее пределами. Вопрос же о подлинности в прямом смысле не может быть предметом научного обсуждения. Если в личной жизни человек имеет полное право отдавать предпочтение одному богу, отвергая всех прочих, то, будучи исследователем, он должен ко всем богам относиться с равной почтительностью, никого из них не выделяя, равно как и не унижая предмет чужой веры.

К сказанному добавлю еще одну уточняющую деталь для предупреждения возможных недоразумений. Когда речь идет о политеистических божествах или о боге вообще, я использую написание с маленькой буквы; когда же явно подразумевается Бог христиан, я использую написание с большой буквы исходя из тех соображений, что в рамках христианского мировоззрения это слово фактически является заменой имени; ничего иного мною при этом не подразумевается.

Основной материал

Страх и надежда, кнут и пряник — главные инструменты влияния богов на сознание смертных. Чтобы их использовать, они должны время от времени нарушать существующий порядок вещей. Вовсе не случайно греческие театральные выступления имели обычай заканчиваться «богом из машины», что имело не столько жанровый (в отличие от «кавалерии из-за холмов»), сколько религиозный смысл. Чудо как чрезвычайное вмешательство, — что может быть более весомым аргументом в пользу религии? И жизнь людей в той или иной степени подчинена богам, и исторические события, — во всем чувствовалось их влияние. Боги были участниками истории, не раз «появляясь из машины», они приходили на помощь или нарушали планы; боги были реальны и близки, любой грек мог легко назвать десятки случаев божественного вмешательства, части из которых он сам был свидетелем.

Люди возносят богам молитвы и совершают жертвоприношения, работа богов — совершать чудеса для подтверждения и стимуляции веры. Боги Олимпа требовали от людей лишь должного уважения. В целом, они вполне доброжелательны, и люди к ним относились по-семейному, как к друзьям и помощникам. Марк Аврелий приводил молитву жителей Афин: «Ниспошли дождь, милый Зевс, на пашни и долины афинян», добавляя: «Поистине, нам следует либо вовсе не молиться, либо вот так — просто и благородно» [11, p. 70].

Христианские же теологи из лучших намерений не только запретили своему Богу грешить [13, p. 58], но и отобрали право действовать, поймав в ловушку совершенства и всеведения: для Зевса, который никому ничего не должен, гораздо проще изменить мир, нежели для Бога христиан — нарушить собственный совершенный план. Начало было положено святым Августином, который из вечности Бога вывел вечность и неизменность Его воли [1, p. 316]. Под благовидным предлогом Богу придали такую степени совершенства, которая полностью лишила Его пространства для маневра. Он знает все, что было, есть и будет, а значит, Его ничто не может удивить и заставить изменить собственное решение. История оказывается излишним, а с учетом того, что подавляющее большинство ее участников отправятся прямиком в ад — и довольно жестоким процессом. Свой изощренный садизм (например, решение отправить на вечные муки некрещенных младенцев) святые отцы вслед за Августином приписали Богу, выставив Его в чрезвычайно дурном свете. Надо было обладать поистине виртуозным мастерством, чтобы при этом делать вид, что все это делается для вящей славы Божьей.

Благочестивые мыслители попытались совершить с Богом то же, что совершил Кронос с Ураном, который, будучи оскоплен, лишился своей (мужской) силы, а значит — творческой способности. В случае с христианским Богом внешне все выглядело более чем благопристойно, ведь на Него никто открыто не покушался. Однако приписав Всевышнему неизменную волю, его тем самым отстранили от власти — Он создал мир, а обо всем остальном позаботятся теологи, уверяя окружающих, что им известна Его воля и у них прямой канал связи с небесами.

В одном эссе Хорхе Луис Борхес описал общество, имеющее весьма забавное устройство. Короля избирали жрецы, и сразу после выборов его ослепляли и отрубали конечности, дабы ничто не отвлекало монарха от размышлений. Он никогда не видел свою королеву, всю жизнь проводя в пещере. Круг общения короля составляли четверо жрецов и двое слуг, которые обмазывали его нечистотами. Лишь во время войны монарха водружали на носилки и отправляли в самую гущу сражения, где он, как правило, сразу же погибал. При этом считалось, что король обладал абсолютной властью. Бога люди этого племени измыслили по образу и подобию своего короля: это слепое, уродливое и беспомощное существо, наслаждающееся неограниченной властью [3, p. 116–117].

Доктора теологии с радостью загнали бы своего Бога если и не в пещеру, то в трансцендентную бутылку, однако у Него оказался мощный союзник в лице народной религии, в которой нет места абстракциям высоких порядков, зато есть вполне практические запросы. Послужившая источником вдохновения для легиона теологов, доктрина мрачного гиппонского епископа никогда не имела большого воздействия на живую практику религиозности. На стороне Бога оказались булочники, торговцы и портнихи, ни слова не понимавшие по-латыни, однако искренне верившие, что Бог постоянно творит чудеса.

Церковное руководство быстро сориентировалось, оценив открывшиеся перспективы, и усилило позиции Всевышнего, ограничив притязания теологов. Последние, упражняясь в остроумии, сочинили немало доказательств бытия Божьего, но единственное доказательство, имеющее силу для подавляющего большинства прихожан — чудо, причем не во времена пророков или апостолов, а здесь и сейчас.

Есть потребность — и чудеса посыпались как из рога изобилия. Лишь самый бедный храм не имел хотя бы одной чудотворной иконы, лишь в самом глухом селе не было чудотворного источника, лишь самый нерадивый князь не располагал коллекцией конечностей святых. Предприниматели от Церкви ложными чудесами и поддельными реликвиями поддерживали, тем не менее, пламя веры, давно остывшее бы, будь у теологов больше власти. Короче говоря, простодушие и корысть помешали фанатизму догматиков оскопить Бога.

Возникло как бы два мира под одной крышей. В одном — мире мужчин, лишивших себя женской ласки — Божество превратилось в застывший, неизменный, холодный и совершенный интеллект, а мир — в отлаженный механизм (образ механических часов наверняка пришел бы в голову схоластам задолго до Лейбница, имей они их в своем распоряжении), в другом — чудеса происходили повсюду, знамения были на каждом углу, а ведьмы никогда не переводились.

Однако первый мир едва ли далеко выходил на пределы монастырских келий и университетских аудиторий, не будучи в силах серьезно ограничить чудесную реальность второго мира. Наука стала проектом, запущенным изнутри Церкви ее «пятой колонной» — теологией. Последнее не означает, конечно, что теология родила науку, но при родах присутствовала. И дело не столько в личностях, подобных Сильвестру II, сколько в том, что научные представления о красоте теории [4; 6; 8; 9; 12; 14; 15] в сущности оказались инвариантом религиозной идеи совершенства Бога; наука — это теология в квадрате.

Поэтому неудивительно, что сорвавшаяся с церковной цепи наука пошла по пути, намеченному своей крестной матерью — теологией; пошла, и превзошла ее, взявшись толковать, что в этом мире быть может, а чего — нет. Даже самые абстрактные теологические системы хоть и с неохотой, все же допускали право Бога творить чудо, а значит — менять установленный (Им же) порядок, мотивируя это рассуждениями, смысл которых сводился к тому, что нарушение плана является частью плана. Ученые в своем большинстве не стали ниспровергать Бога. Они просто отобрали у Него право на чудо.

Молния перестала разрывать небо, став лишь явлением природы, да и другие чудеса стали вызывать вопросы. В таких условиях Церковь была вынуждена призвать на помощь теологию, которая для нее была одновременно и помощницей, и головной болью. Ведь как бы по-разному ни трактовали бытие парящие в абстрактных сферах теологи и занимающиеся продажей священных реликвий церковные дельцы, они находились в симбиозе: теологи оправдывали власть Церкви над душами мирян, а та, в свою очередь, давала им работу. Наука же стала представлять прямую угрозу, когда стало очевидно, что контроль над нею утратила не только Церковь, но и теология. Перед лицом общей опасности прежние разногласия отошли на второй план. С теологических систем был снят гриф «Для служебного пользования», а их авторы, польщенные оказанным доверием, взялись отделять «чистую религию» от «народных суеверий». И здесь оказалось, что сделать это безболезненно не получится, ибо чтобы нечто подобное осуществить, необходимо обладать если и не личным сакральным авторитетом, то хотя бы надежными верительными грамотами. С ними возникла заминка, ибо если в прежние времена достаточно было печати церковной канцелярии, то с падением церковного влияния этого стало мало — если печать канцелярии, то непременно Небесной. А без грамоты только и оставалось, что уходить от стрел критики в область трансцендентного. Заняв в ней устойчивую позицию, можно было бы раздавать вечные истины направо и налево, объясняя и суеверам, и маловерам как на самом деле работает Бог. Проблема в том, что, рассуждая о трансцендентном, сам теолог вовсе «не был» ни в каком месте, которое можно было бы назвать словом «трансцендентное». Умозрительные гипотезы способны обозначить позицию, но не служить доказательством, ибо духовные путешествия никаким образом не фиксируются, и скептик может потребовать штамп, удостоверяющий прохождение границы миров.

Если нечто неопровержимо, но и недоказуемо, то оно переходит в разряд спекулятивных концепций, которые можно разделять теоретически, но которые не вызовут живого практического отклика. Теологические системы мало что значат без конкретной связи с высшими силами, — связи, которая была бы в состоянии преодолеть ужас холодной бессмысленности мира; деизм — лишь лицемерная и осторожна версия атеизма. От таких манипуляций с трансцендентным совсем недалеко до сведения его к иллюзии, как это сделал, например, Жорж Батай, с изумительной непристойностью отказавший богам в реальности [2, p. 36–37].

А вот пограничные состояния изрядно способствуют пробуждению религиозного чувства, поэтому неудивительно, что большинство постоянных посетителей храмов — люди преклонного возраста. Однако было бы ошибочно религиозную веру целиком сводить к страху смерти. Люди всегда боялись умирать, но идеи возможности загробного блаженства или перспектив перерождения появляется далеко не повсеместно. Должна быть реакция со стороны неба. Ведь дело не в том, что кто-то хочет жить вечно (мало ли что кому-то придет в голову!), а в том, что такая вера получает (или не получает) санкцию и подтверждение. Это могут быть явленные ауспиции, исполнившееся пророчество, не поддающиеся объяснению факты, — короче говоря, все, что противоречит «законам природы», причем законы Ньютона — лишь частный случай. Люди могли не думать о «законах» и не предполагать, что к природе можно применить это слово, но представления о порядке вещей были у них всегда. Но вот на чем основан этот порядок?

Если у Бога есть совершенный (и завершённый) план, то нелепо надеяться, что чьи-либо молитвы внесут в него коррективы. Человеку невозможно изменить мир, в котором Бог созерцает лишь то, что заранее Сам же запланировал. Если же мир настроен на потребности человека, тогда он преобразует его в соответствии со своими запросами, а молитва оказывается обращением к «службе поддержки». На основе «жалоб» и «предложений» система совершенствуется, а благодарственные молитвы могут быть неким аналогом «пяти звезд», которые пользователи ставят за удачные разработки. Понятно, что в этом случае говорить о совершенстве этой «службы» или ее Начальника (у Которого есть лучший из возможных планов для лучшего из возможных миров) не приходится; это компенсируется с лихвой, ибо только мир, лишенный цели, имеет смысл. В этом контексте представляют интерес «неавгустиновские теологии», рассматривающие Бога как артиста [16], или утверждающие, что «как Творец, а не как Демиург, Бог вообще не действует по плану» [5, p. 204].

Именно отсутствие плана позволяет Богу действовать, а сами чудеса — считать их багом или фичей — разрывают не только материалистическое одеяло, но и идеалистическую трансцендентную обертку, в которую заворачивают божественность. И дело здесь не в масштабе, и даже не в реальной пользе от чуда (хотя и это важно); самое главное — что божество вообще ответило, что оно заинтересовано в этом мире и его обитателях, а не занято только собой, как бог Аристотеля. Последний интересен только достаточно узкой целевой аудитории интеллектуалов, но даже они не станут строить храмы подобным трансцендентным божествам. Большинству же нужен такой бог, которому можно было бы пожаловаться на житейские невзгоды или на начальника-самодура, который займется здоровьем и карьерой своих подопечных, станет их финансовым консультантом, брачным агентом и семейным психологом.

Но есть еще одно обстоятельство. Абсурдно ожидать, что небеса отреагируют на каждое к ним обращение, но хотя бы время от времени и хотя бы в особых случаях человеку необходимо наблюдать ответную реакцию, иначе он начинает подозревать, что его молитвы уходят в никуда. Немного напрягает, когда при попытке соединиться с божеством человек слышит одно и то же: «Абонент находится вне зоны досягаемости». И здесь чудо (пока в него верят) оказывается тем «дымящимся пистолетом», который демонстрирует как могущество небес, так и их вовлеченность в земные события. Религия без чуда — как любовь без секса.

Выводы

Чистая вера — довольно редкое блюдо, чтобы какая-либо религия рассчитывала только ею и питаться. Пламя веры быстро угасает без чудес, представляющих собой свидетельство сверхъестественного вмешательства в обычный (обусловленный законами природы или неизменной волей божества) порядок вещей. Появление бога «из машины» демонстрирует его заинтересованность в подлунном мире и дает ему возможность проявить свою волю и реализовать свою власть; кроме того, чудо дает религии важнейшую эмоциональную составляющую.

С теми или иными оговорками сказанное может быть применено к любой религиозной системе; применимо оно и к христианству. Но в его недрах возникает не имеющая прямых аналогов в других культурах особая страта теологов (не путать со священниками!), представители которой профессионально занимаются переводом воли Творца на язык греческой философии. Потребность в этой страте была вызвана ощущением фундаментального разрыва между — говоря словами Павла — Иерусалимом и Афинами, и необходимостью во что бы то ни стало его преодолеть. Задача была выполнена, но за счет мумификации Бога под предлогом наделения Его совершенными качествами.

Так теология заложила в церковное учение мину замедленного действия, безопасную до тех пор, пока живая практика религиозности и церковная практика чудесного бизнеса игнорировала абстрактные построения вошедших в раж ученых монахов. Наука, выступая как наследница теологии, переняла у последней ее интенцию и вывела необходимые следствия, тем самым подорвав эту мину. Причем удар по религии наносит не знание само по себе, а сомнения как в достоверности отдельных чудес, так и в чудесности всего мира.

На протяжении истории человечества меняются не только характер чудесного (общий тренд здесь — расширение границ «обыденного»), но и предполагаемый субъект чуда (и здесь тренд — абстрагирование). Первые боги — это духи предков, позже боги становятся силами природы, затем боги превращаются в что-то наподобие верховных принципов. Монотеизм — это дальнейший шаг на пути абстрагирования, когда вся божественность переносится на Одного носителя. Тем не менее, в отношении человека к божеству изменилось не так уж много, и главное требование, выдвигаемое к богам — это способность сверхъестественным образом управлять реальностью, проще говоря — чудить.

P.S. Жесткие требования к объему статьи не позволили мне полностью раскрыть заявленную тему. В следующем выпуске журнала «Антропологічні виміри філософських досліджень» я планирую опубликовать еще одну статью, которая станет логическим продолжением этой.

REFERENCES

  1. Augustine. (1943). The Confessions of St. Augustine (J. G. Pilkington, Trans.). New York, NY: Liveright.
  2. Bataille, G. (1989). Theory of Religion (R. Hurley, Trans.). New York, NY: Zone.
  3. Borges, J. L. (1972). Doctor Brodie’s Report (N. T. d. Giovanni, Trans.). New York, NY: E. P. Dutton & Co.
  4. Dubay, T. (1999). The Evidential Power of Beauty: Science and Theology Meet. San Francisco, CA: Ignatius Press.
  5. Foster, M. B. (1965). Political Philosophies of Plato and Hegel (2 ed.). New York, NY: Russell & Russell.
  6. Glynn, I. (2010). Elegance in Science: The Beauty of Simplicity. New York, NY: Oxford University Press.
  7. Halapsis, A. (2015). On the Nature of the Gods, or Epistemological Polytheism as History Comprehension Method. Evropský filozofický a historický diskurz, 1(1), 53–59.
  8. Inglis, M., & Aberdein, A. (2015). Beauty Is Not Simplicity: An Analysis of Mathematicians’ Proof Appraisals. Philosophia Mathematica, 23(1), 87–109. doi:10.1093/philmat/nku014
  9. Kuipers, T. A. F. (2002). Beauty, a Road to the Truth. Synthese, 131(3), 291–328. doi:10.1023/A:1016188509393
  10. Leo the Deacon. (2005). The History of Leo the Deacon: Byzantine Military Expansion in the Tenth Century (A.-M. Talbot & D. F. Sullivan, Trans.). Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.
  11. Marcus Aurelius. (1887). The Meditations of Marcus Aurelius (J. Collier, Trans. Rev. ed.). London: Walter Scott.
  12. McAllister, J. W. (1999). Beauty and Revolution in Science. Ithaca, NY; London: Cornell University Press.
  13. Nietzsche, F. (2002). Beyond Good and Evil (J. Norman, Trans. R.-P. Horstmann & J. Norman Eds.). New York, NY: Cambridge University Press.
  14. Walhout, P. K. (2009). The Beautiful and the Sublime in Natural Science. Zygon, 44(4), 757–776. doi:10.1111/j.1467-9744.2009.01032.x
  15. Weinberg, S. (1994). Dreams of a Final Theory. New York, NY: Vintage.
  16. Woodward, J. (2014). Simplicity in the Best Systems Account of Laws of Nature. British Journal for the Philosophy of Science, 65(1), 91–123. doi:10.1093/bjps/axt026

Исторический процесс и небесный менеджмент: месседж Гесиода

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Исторический процесс и небесный менеджмент: месседж Гесиода / Алексей Владиславович Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Vol. 22, №5/1. – Р. 63–70. doi:10.15587/2313-8416.2016.69142
APA
Halapsis, A. (2016). Historical process and heavenly management: Hesiod’s message. ScienceRise, 22(5/1), 63–70. doi:10.15587/2313-8416.2016.69142

Скачать статью в формате PDF

  1. Введение

Сведения о божественном мире будут достоверными в случаях, если ты:

1) бог или хотя бы полубог;
2) бывал на небесах и описываешь события как очевидец;
3) обладаешь надежной инсайдерской информацией.

Древнегреческий поэт Гесиод не претендовал на божественный (как Эмпедокл) или полубожественный (как Пифагор) статус, он не бывал на небесах (как Сведенборг) и не спускался под землю (как Орфей); да и после смерти он не стал богом (как Марк Аврелий [1]). У него были свои связи с небесами. «Теогонию» Гесиод начинает с рассказа о встрече с девятью Музами, которые научили его своим песням и подарили посох из лавра. Дальнейшее изложение опирается на авторитет этого источника, хотя поэт мимоходом замечает, что дочери Зевса могут как рассказать истинную правду, так и соврать.

Continue reading

Марк Аврелий и идея апофеоза в античной картине мира

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Марк Аврелий и идея апофеоза в античной картине мира / Алексей Владиславович Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Vol. 21, №4/1. – C. 54–59. doi:10.15587/2313-8416.2016.67547
APA
Halapsis, A. (2016). Marcus Aurelius and the concept of apotheosis in the ancient worldview. ScienceRise 21(4/1), 54–59. doi:10.15587/2313-8416.2016.67547

Скачать статью в формате PDF

  1. Введение

Какой период в истории человечества считать «самым счастливым» и можно ли вообще так ставить вопрос? Моисей писал об утраченном Эдеме, Гесиод упоминал о «золотом веке», некоторые футурологи считают, что самое счастливое время у человечества впереди. Знаменитый английский историк Эдвард Гиббон полагал, что самым счастливым и самым цветущим положение человеческого рода было в период после смерти Домициана и до пришествия к власти Коммода [1, p. 104]. В период последовательного правления Нервы, Траяна, Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия (Five Good Emperors) Римская империя действительно достигла вершины политической стабильности, гражданского согласия и социального благополучия, причем, личностный фактор играл здесь не последнюю роль.

Continue reading

Urbis et Orbis: Non-Euclidean Space of History

Abstract. A social space is superimposed on the civilization map of the world whereas a social time is correlated with the duration of civilization existence. Within own civilization the concept space is non-homogeneous, there are “singled out points” — “concept factories”. As social structures, cities may exist rather long, sometimes during several millennia, but as concept centers they are limited by the duration of civilization existence. If civilization is a “concept universe”, nobody and nothing may cross the boundaries, which include cities as well. Death of civilization leads to reboot cultural and historical space-time. Reformatted olds concepts are not preserved, but there may be reception of old concepts and their new interpretation. However, even in case of genetic links presence, they are the other concepts and not modified old ones. Under certain circumstances may take place “rebranding” when attractive name is connected to the concept of absolutely different order to attach to it authority of the past.
Keywords: polis, city, concept, historical space, historical time, Ancient Rome, history, religion, civilization, philosophy of history, Pax Romana, Roman idea, theology.

Continue reading

Город и мир: неевклидово пространство истории

Статья опубликована на английском. Ссылка на оригинал:
GOST
Halapsis A. Urbis et Orbis: Non-Euclidean Space of History / Alexis Halapsis // Evropský filozofický a historický diskurz. – 2015. – Vol. 1, Issue 2. – P. 37–42.
APA
Halapsis, A. (2015). Urbis et Orbis: Non-Euclidean Space of History. Evropský filozofický a historický diskurz 1(2), 37–42.

Скачать статью в формате PDF. Английский оригинал см. здесь.

Введение

Человек — это существо, которое занято производством, обменом и потреблением смыслов. Я намеренно говорю о «смыслах», а не об «идеях», ибо в производстве последних задействованы преимущественно интеллектуалы, да и основными потребителями выступают, зачастую, они же. Государство и семья, торговля и военное дело, театр и спорт, изобразительное искусство и музыка, — несут на себе печать религиозных и мировоззренческих смыслов, определяющих архитектонику конкретного общества и отличающих ее от других.

Смыслы бывают «для внутреннего потребления», например, когда человек ищет смысл собственной жизни или расставляет для себя приоритеты. Но большинство смыслов, о которых может идти речь при постижении истории — если последнее не носит чисто биографический характер — связано с социокультурными паттернами, в производстве которых задействованы целые «коллективы авторов». Некоторые смысловые блоки становятся системообразующими для цивилизаций, пространственные границы которых на карте мира определяются не государственными границами, но — границам смыслов.

Continue reading