Глобализация и индивидуализм

Культурно-историческая деятельность цивилизации всегда проходит в рамках некоей локальной пространственной (и временнóй) ниши, но ее влияние не обязательно ограничивается собственным топосом; порой культурно-исторические границы «раскрываются», и в сфере ее духовное притяжения оказываются иные цивилизации. Большую роль при этом может играть «физическое» расширение цивилизации за счет завоевания (заселения) чуждых территорий. Однако это есть лишь способ распространения, но не причина принятия и усвоения иными народами; к примеру, завоевания Чингисхана и его наследников не привели к всемирно-историческому распространению монголо-татарского проекта организации бытия, хотя значительно менее длительная по времени политическая экспансия Греции во времена Александра Македонского способствовала возникновению многогранного феномена эллинизма. Почему же в одних случаях духовное влияние цивилизации распространяется далеко за ее пределы, а в других – нет? Политические, экономические и военные факторы в исторической жизни чрезвычайно важны, но все ли ими детерминируется в цивилизационном становлении и межцивилизационных контактах?

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Глобализация и индивидуализм / Алексей Владиславович Халапсис // Політологічний вісник. — 2007. — Вип. 30. — С. 31—44.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2007). Глобализация и индивидуализм. Політологічний вісник, 30, 31—44.

Большинство цивилизаций (за исключением одиночных обществ) находились в состоянии контактов (во времени и в пространстве) между собой, в большей или меньшей степени влияя друг на друга. Нынешняя цивилизационная ситуация формируется под знаком глобализации, которая выводит эти контакты на качественно новый уровень. Глобализация есть, очевидно, процесс объективный, вызванный всей логикой исторического развития. Впрочем, когда речь заходит об объективности тех или иных исторических явлений, порой забывают, что эта объективная логика выстраивается благодаря вполне конкретным, хотя и не обязательно осознанным, действиям субъектов исторического процесса. Эти действия уже post factum объективируются ввиду своей осуществленной наличности, но не задаются изначально в некоей предписанности сценария, а поскольку подлинные действия исторических субъектов (личностей, народов, цивилизаций) имеют своей онтологической основой свободу воли (благодаря ей действия и становятся, собственно, историческими, в этой историчности оказываясь подлинными действиями), объективность социальных актов имеет совершенно иной характер, чем объективность природных процессов, в которых свобода воли не задействована в качестве движущей силы.

Stanislav Sugintas

Объективность истории проявляется не в том, что будто бы в ней есть явления, которые происходят с абсолютной необходимостью, т.е. не могут не произойти, а в том, что поступки исторических субъектов обусловлены (но не детерминированы) их собственным духовным путем, определяющим то или иное видение реальности и задающим соответствующие мотивации в расстановке приоритетов. Именно в этом смысле объективна и глобализация, которую часто и, надо сказать, небезосновательно, связывают с вестернизацией, поскольку сам проект глобализации начала развертывать западная цивилизация. Вполне возможно, что даже и без усилий со стороны Запада (представим себе некую гипотетическую ситуацию) мир в лице одной из существующих ныне локальных цивилизаций (например, в лице цивилизации ислама или китайской цивилизации) все равно пришел бы спустя какое-то время к проекту глобализации, но несомненно, что это был бы другой проект и реализовывался бы он в совершенно иных формах. Поэтому сущность глобализации (не какой-то там гипотетической, а реально осуществляющейся в универсуме истории) невозможно раскрыть без обращения к духовным основам породившей ее цивилизации, а именно, цивилизации Запада.

Почему именно Западу удалось навязать современному миру свой проект глобализации, каковы дальнейшие перспективы этого проекта и какие риски в нем заложены? Поиск ответов на эти вопросы является целью данной статьи.

При исследовании глобализации сложно избавиться от искушения нахождения поверхностных параллелей в политической, военной, экономической плоскости с явлениями, имеющими место быть в совершенно иных, «доглобализированных» условиях, с тем, чтобы трактовать этот всемирно-исторический переход в системе координат привычно-знакомого мира традиционной истории. Поэтому глобализация многими авторами рассматривается как синоним «американского империализма», как реализация плана «мирового господства» и т.д. и т.п. Порой не очень дальновидные представители политической элиты Запада дают повод для подобных оценок.

Впрочем, серьезные исследователи не позволяют себе опускаться до уровня идеологических штампов, но даже в трактовках признанных мэтров нередко дают себя знать устоявшиеся шаблоны классического исторического мышления. Так, С. Хантингтон пишет: «Запад завоевал мир не из-за превосходства своих идей, ценностей или религии…, но скорее превосходством в применении организованного насилия. Жители Запада часто забывают этот факт; жители не-Запада никогда этого не забудут» [6, С. 66]. Подобный тезис не составляет труда подкрепить соответствующими примерами, так что исторически он выглядит практически безупречным. Но вот если задаться вопросом о причинах преимущества Запада, то здесь многое остается неясным, особенно если оставаться в рамках строго исторического дискурса. Действительно, откуда у цивилизации, долгие столетия выглядевшей достаточно скромно не только по сравнению со своими античными «предками» – греками и римлянами, но и по сравнению со своим «сверстником» и «соседом» – миром ислама, появились возможности распространить свое не только политическое и экономическое, но и духовное влияние в той или иной форме практически на весь мир? Признание того, что Запад завоевал мир из-за превосходства в применении организованного насилия, не снимает вопрос об источниках этого превосходства, ведь само наличие того или иного ноу-хау еще не детерминирует формы и методы его использования.

От чего же это зависит? Здесь следует отметить, что осуществляющий себя в исторической сфере дух с неизбежностью «привязывается» к результатам своей деятельности, воспринимая последнюю в контексте обустроенности присутствия, его наполненности «родными», интимно-близкими смыслами. История духа – это процесс развертывания его антропологии, т.е. манифестации того, кем должен быть, какими качествами должен обладать и какое место в бытии должен занимать представляющий его человек. Как деятельность не дана изначально как наличное, а лишь, просвечивая в «детстве» духа как предчувствие, становится действительной собственно через действие, так и его антропология, развертываясь в конкретных исторических формах, не наличествует в однозначной определенности факта, а становится определенной в результате постоянного выбора из множества возможных альтернатив, в котором (выборе) и реализуется право духа на звание активного исторического субъекта. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в процессе осуществления собственного метафизического проекта дух может существенно изменить свои представления об идеале и даже прийти к внутреннему противоречию, обусловленному несовпадением между замыслом и действием. Фактическая конкретность действия оказывается платформой для нового замысла, который, сохраняя «генетическую» преемственность с предыдущим, вовсе «не обязан» следовать по ранее намеченному сценарию. Тем не менее, при всех неожиданных событийных поворотах, характеризующих историю данного духа, в ней должно соблюдаться единство «сюжетной линии», без которой не было бы оснований рассматривать наличную совокупность неких событий как историю чего-то определенного, и не было бы возможности придать этим событиям структурную оформленность. Тождество духа с самим собой, а стало быть – и единство его истории, обеспечиваются не единством сценариев, алгоритмов или даже структуры, а единством метафизического проекта. За внешними противоречиями скрыт единящий стержень, более или менее эксплицитно явленный в его делах.

Для своего прогрессивного развития дух нуждается в конкуренции, которая идет, в сущности, с самим собой, но в образе Иного. Во всемирной истории это находит свое проявление в конкуренции различных народов за право выражать общечеловеческий идеал добра, красоты, справедливости, государства и т.д. Нельзя априори знать, какой проект лучше; каждый из них имеет шанс на реализацию и в борьбе с другими проектами утверждает свое первенство. Не потому люди Запада завоевали мир, что в нужное время и в нужном месте они получили технологическое и организационное преимущество над тем или иным конкурентом, а потому, что само это преимущество стало возможным благодаря реализации некоего метафизического проекта, лежащего в основе западной цивилизации; технологии и организация явились здесь лишь средством реализации проекта.

Какие же особенности Запада стали при этом определяющими? По мнению Хантингтона, это: античное (классическое) наследие, католицизм и протестантство, европейские языки, разделение духовной и светской власти, господство закона, социальный плюрализм, представительные органы, индивидуализм [6, с. 97-101]. Уже беглого взгляда достаточно для того, чтобы заметить, что указанные им характеристики суть явления разного порядка, они возникают в результате длительной эволюции, причем, как сам же Хантингтон признает, присутствуя не всегда и не повсеместно. По-видимому, если пытаться расшифровать код метафизического проекта Запада, следует использовать в качестве ключа не конкретные (исторически-конкретные) формы организации бытия, а некое свойственное ему универсальное метафизическое же кредо. Таковому статусу более всего из перечисленных Хантингтоном характеристик соответствует «индивидуализм», который не только указанный, но и практически все авторы определяют как одну из основных особенностей западной цивилизации.

Слово «индивидуализм» имеет самые различные коннотации, зачастую несвободные от аксиологической и эстетической нагруженности. Помимо «бытовых» представлений об индивидуализме можно отдельно выделить теоретический (близкий номинализму, солипсизму и субъективизму), этико-политический (анархизм, либерализм и т.д.), хозяйственный (знаменитый лозунг laissez faire, laissez aller), педагогический, социологический варианты индивидуализма (Подробней см.: [5, с. 175]). Под индивидуализмом здесь будет пониматься установка на признание онтологического статуса, достоинства, прав и свобод личности, а также ее определенного суверенитета по отношению к обществу.

Хотя сущее вбирает в себя результаты действий человеческого духа, в своих основных чертах задаваясь проектным мышлением действующих субъектов, придающих ему (сущему-уже-как-истории) антропную определенность, тем не менее, метафизическая установка (как и в более широком смысле – метафизический проект) всегда будет отличаться от наличного положения дел ввиду того, что пути, механизмы и формы ее актуализации могут быть не только весьма разнообразными, но и далекими от аутентичности замысла. В этом аспекте закономерен вопрос: суть ли индивидуализм западное явление или же он суть западное про-явление некоего всемирно-исторического начала? А.А. Ивин, например, делает заявку на новую концепцию философии истории, суть которой «…сводится к идее биполярности человеческой истории: история движется между двумя полюсами, одним из которых является коллективное общество, другим – индивидуалистическое общество… Если бы в будущем один из этих типов общества был полностью вытеснен другим, это говорило бы в известном смысле о конце истории» [2, с. 43]. Здесь, стало быть, индивидуализм и коллективизм рассматриваются как общечеловеческие характеристики. Допустим, это действительно так. Но тогда следовало бы ожидать некоего паритета между этими полюсами как во всемирно-историческом масштабе, так и в масштабе отдельных локальных историй. Однако такого паритета нет, что Ивин прекрасно понимает, заявляя: «Бóльшая часть человеческой истории – история коллективистических обществ. Индивидуалистические общества существовали лишь в античных Греции и Риме, а потом утвердились в Западной Европе… История человечества – это главным образом история коллективистических обществ» [2, с. 45]. С последней фразой невозможно не согласиться, но она полностью опровергает концепцию своего автора. Связка «коллективизм-индивидуализм» рассматривается Ивиным как фундаментальная, причем настолько, что если в будущем один тип общества вытеснит другой, история закончится. Ввиду того, что коллективизм повсеместно господствовал в древнем мире, то, следуя авторской логике, нужно признать, что до появления ростков индивидуализма в Греции и истории-то не было, а большинство народов, не имеющих счастье принадлежать к Западу, в известном смысле лишены истории и поныне.

На мой взгляд, изложенная выше идея биполярности истории, под которой понимается извечное противостояние индивидуалистического (открытого) и коллективистического (закрытого) общества – это одна из разновидностей европоцентристского мифа. Трудно найти значимые и действенные следы этого противостояния в истории Египта, Китая, России, арабских стран. К тому же коллективизм, в сущности, имеет сугубо негативное определение: все варианты коллективизма объединяет между собою лишь отсутствие или слабое развитие индивидуалистических ценностей. Всемирная история представляет собой не соперничество между коллективизмом и индивидуализмом, а соперничество разных метафизических цивилизационных проектов; индивидуализм же является лишь одним из них. Подавляющее большинство исторических конфликтов связаны не с мифическим противостоянием коллективизма и индивидуализма, а с борьбой различных коллективистических проектов между собой. Индивидуализм, стало быть, не есть полюс всемирной истории, по отношению к которому каждое общество могло бы себя позиционировать, а общее название метафизических проектов, возникших в лоне двух уже исчезнувших греческой и римской цивилизаций и одной ныне существующей западной. Поскольку в рамках современной цивилизационной ситуации индивидуализм западного толка выступает активным историческим агентом, выявление истоков этого явления представляется весьма актуальным.

Западный метафизический проект формируется под колоссальным влиянием двух картин мира – античной и христианской, которые были не просто разными, но в значительной степени противоположными. Это прекрасно понимали раннехристианские авторы, в лице апостола Павла признавая, что христианская проповедь «…для Еллинов безумие…» (1 Кор. 1:23); кстати, одна из основных проблем всей средневековой философии – проблема соотношения веры и разума – своим центральным мотивом как раз и имела потребность в согласовании античной и христианской традиций.

Подобно античности, христианство постулирует ценность человеческой личности, причем идет здесь даже дальше, придавая этой идее метафизический характер (душа как арена борьбы Бога и дьявола, причем не только арена, но и приз, достаточно ценный для обоих участников). Однако в отличие от античной традиции, где ценились индивидуальные доблести и заслуги, христианство в его первоначальном виде постулирует приоритет коллективного, соборного начала. Христианским идеалом является не самодостаточная личность, а община верующих. Даже крайние акты личного спасения, такие как уход в пустынь, приобретают смысл лишь в контексте личной сопричастности коллективному телу Церкви. Индивидуализма и в помине не было в ранней Церкви, а всякая мысль, отличающаяся от общецерковной ортодоксии, клеймилась как еретическая. Именно доминированием в средневековой христианской культуре коллективного начала объясняется анонимность многих работ (причем, не только теологических) и текстов, приписываемых другому автору (например, полулегендарному Дионисию Ареопагиту). Хотя православные народы, ведомые Византией, и католические народы, предводительствуемые Римом, идентифицировали себя по-разному (чему в немалой степени способствовала взаимная неприязнь между «ромеями» и «латинянами»), и в итоге создали разные цивилизации, доминирующая в обоих обществах христианская парадигма продуцировала сходные образы, близкие по содержанию культурные коды.

Близкие, но все же далеко не тождественные. Были между ними и серьезные отличия, чему способствовало несколько факторов. Прежде всего, это разница в «возрасте» Византии и Запада. Римская империя окончательно разделилась на Западную и Восточную в 395 г., после смерти Феодосия. Карл Великий короновался императором в 800 году. Цивилизационные процессы не поддаются точной хронологии, но сами эти два события можно рассматривать как знаковые для обеих культур. Византийско-православная цивилизация возникает в IV-V вв., западная – в VIII-IX. Четыре столетия в историческом масштабе – срок немалый. Еще более важным является то, что на Востоке христианское мировоззрение вытеснило античное, на Западе – пришло на смену мировоззрению варварскому. Греки-византийцы подчинили античность христианству, западные варвары приняли христианство при минимальном посредничестве античной культуры. Для византийца античность – это, прежде всего, греческая философия и римское право, для потомка варваров – империя.

Существенно иная ситуация складывается в эпоху, называемую Возрождением. Античная культура, знакомству с которой Запад в немалой степени обязан бежавшими от турецкого нашествия византийским иммигрантам, коренным образом перевернула средневековое христианское мировоззрение. Греки-византийцы имели прививку от античности, европейцы ее не имели. Во времена Эриугены греческий язык в Западной Европе знали единицы, в эпоху Возрождения это стало необходимым минимумом для каждого считавшего себя образованным человека. Античность, сначала как эстетический эталон, позже как мировоззрение, начинает усиленно конкурировать с традиционным (ортодоксальным) христианством. Именно ослабление позиций Церкви и усиление влияния античности привело к становлению собственно западного стиля мышления, который стал основой новоевропейского цивилизационного проекта. Характеризуя этот переломный период, Б. Рассел не без основания отмечал, что «… освобождение из-под власти Церкви привело к усилению индивидуализма, даже определенной анархии» [4, с. 415].

Реформация, при всей своей сложности и противоречивости, стала дальнейшим шагом в этом направлении. Показательна полемика между Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером. Рассматривая в своих письмах-памфлетах сугубо теологические вопросы христианского вероучения, они выступают в роли двух эллинизированных европейцев. При этом, несмотря на лютеровскую подозрительность и даже неприязнь в отношении греческой философии, сам Лютер по своему мировоззрению был в некотором смысле даже ближе к античности, чем Эразм. Последний отстаивал права индивидуального человеческого разума во всем, что не касалось христианской догматики, оставив эту область Церкви и апеллируя к ее коллективному разуму; Лютер преодолел и этот барьер. При всем эразмовом скепсисе в отношении схоластической философии и народного, полного суеверий варианта христианства, у него гораздо больше мистики, чем у Лютера: Эразм предполагал наличие принципиально тайного, непонятного, невысказанного, для Лютера нет веры без понимания. Поэтому вовсе не случайно протестантизм оказывается наиболее индивидуализированным направлением христианства.

Таким образом, западная версия индивидуализма возникает как цивилизационный идеал на стыке двух совершенно разных парадигм – античной и христианской. В рамках ренессансной идеологии европейская цивилизация нащупывает пути их синтеза. Одним вариантом стала Реформация, вторым – Контрреформация. В протестантизме индивидуализм был выражен более отчетливо и более радикально, в католицизме – умеренней и мягче, но это были два варианта одного и того же проекта. Как Возрождение – это не просто возврат к античности, так и западный индивидуализм не есть простое повторение индивидуализма античного. Во-первых, античный индивидуализм строго ограничен: он не распространялся на рабов и иностранцев (по законам Рима, статус самого последнего римского гражданина был несравненно выше статуса иноземного монарха). Во-вторых, античный индивидуализм был явлением политическим, экономическим, правовым, Запад же посредством христианства придал идее индивидуализма метафизическую основу. Стóит вспомнить хотя бы известную интерпретацию Гегелем этого факта как достижение Европой высшей ступени в сознании свободы [1, с. 147-148]).

Теперь вернемся к современной цивилизационной ситуации. Существует ли связь между индивидуализмом (как кодом, или, по меньшей мере, одной из составляющих кода западной цивилизации) и глобализацией? Будем рассуждать следующим образом. Индивидуализм в социальном плане означает «атомизацию» личностей и их «автономизацию» по отношению как к социальным, так и к культурно-историческим общностям. Глобализация же ведет к расширению масштабов как социального, так и культурно-исторического, становящегося, в сущности, всемирно-историческим. В таком случае, понятие «глобализация» будет скорее коррелироваться с понятием «соборность», нежели с понятием «индивидуализм». Стало быть, связь между индивидуализмом и глобализацией если и есть, то она отрицательная.

Тем не менее, факт остается фактом: игру под названием «глобализация» затеяла индивидуалистическая цивилизация Запада, а не одно из существующих ныне коллективистских обществ. Скорее всего, в предыдущем рассуждении допущена ошибка. При более внимательном рассмотрении оказывается, что глобализация вовсе не коррелят соборности. Соборность означает приверженность коллективному началу на базе некоей системы традиций; она не только не выходит за культурно-исторические границы, но напротив, укрепляет эти последние за счет усиления оппозиции «мы – они». Замечу здесь, что внутренняя интегрированность общества тем больше, чем в большей степени оно декларирует свою инаковость по отношению ко всем остальным; особенно явственно это проявляется в периоды давления (угрозы давления) извне. Крепко спаянная нация всегда будет тяготеть к коллективистическим ценностям общего дела, единой цели, «чувства локтя» и т.д. В индивидуалистическом же обществе идет ослабление связей с культурно-исторической традицией, но именно это и позволяет преодолеть ее локальность. Глобализация в том виде, в каком она фактически разворачивается ныне, в значительной степени (хотя и не единственно) стала возможной благодаря наличию в культурно-исторической матрице западной цивилизации кода индивидуализма. Однако для самого Запада она может оказаться разрушительной ввиду того, что в тех условиях, когда конкуренция между духами различных народов (и, соответственно, выдвигаемых ими метафизических проектов) уже не смягчается (в той мере, в какой это происходило ранее) национальными и цивилизационными границами, ему придется отстаивать свою размытую индивидуализмом идентичность перед лицом более сплоченных, внутренне интегрированных, а в ряде случаев к тому же откровенно враждебно к нему настроенных коллективистических обществ.

Вывод

Итак, глобализация суть проект, сформировавшийся в недрах западной цивилизации на основе ее собственного оригинального прочтения метафизических кодов античного и христианского мироощущения, специфический синтез которых привел ее к оформлению феномена западного индивидуализма. Именно последний позволяет преодолеть границы локальных традиций и вывести личность (потенциально, правда) на то место в истории, которое ранее занимали только различные культурно-исторические сообщества. Глобализация есть не поглощение Западом всего остального человечества, но создание принципиально новой конфигурации исторического бытия, при которой роль наций и даже отдельных локальных цивилизаций уменьшается за счет перераспределения власти и инициативы (как одного из ключевых прерогатив власти) в пользу менее устойчивых и менее формальных организационных общностей – от ТНК до различных сетевых сообществ – в которых на первый план выходят индивидуальные качества и способности. Жизнь в условиях спровоцированной (хоть и по большей части неосознанно) неустойчивости открывает широкие перспективы, невозможные при «нормальном» течении истории, но и риски при этом значительно возрастают и приобретают совершенно иной масштаб и характер. Поэтому эта кардинально новая цивилизационная ситуация требует разработки соответствующих междисциплинарных концепций, направленных на максимально эффективное использование ее возможностей, и нейтрализации (а в идеале – переведения в конструктивную плоскость) ее рисков. Этим фактором определяются как перспективы современного человечества (только ныне формирующегося как реальный субъект истории), так и вызовы, перед ним стоящие.

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории: Пер. с нем. – СПб.: Наука, 1993.
2. Ивин А.А. Философия истории. – М.: Гардарики, 2000.
3. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М.: Наука, 1987.
4. Рассел Б. Історія західної філософії: Пер. з англ. – К.: Основи, 1995.
5. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2002.
6. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций: Пер. с англ. – М.: АСТ, 2003.

2 thoughts on “Глобализация и индивидуализм

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.