Город и мир: неевклидово пространство истории

Статья опубликована на английском. Ссылка на оригинал:
GOST
Halapsis A. Urbis et Orbis: Non-Euclidean Space of History / Alexis Halapsis // Evropský filozofický a historický diskurz. – 2015. – Vol. 1, Issue 2. – P. 37–42.
APA
Halapsis, A. (2015). Urbis et Orbis: Non-Euclidean Space of History. Evropský filozofický a historický diskurz 1(2), 37–42.

Скачать статью в формате PDF. Английский оригинал см. здесь.

Введение

Человек — это существо, которое занято производством, обменом и потреблением смыслов. Я намеренно говорю о «смыслах», а не об «идеях», ибо в производстве последних задействованы преимущественно интеллектуалы, да и основными потребителями выступают, зачастую, они же. Государство и семья, торговля и военное дело, театр и спорт, изобразительное искусство и музыка, — несут на себе печать религиозных и мировоззренческих смыслов, определяющих архитектонику конкретного общества и отличающих ее от других.

Смыслы бывают «для внутреннего потребления», например, когда человек ищет смысл собственной жизни или расставляет для себя приоритеты. Но большинство смыслов, о которых может идти речь при постижении истории — если последнее не носит чисто биографический характер — связано с социокультурными паттернами, в производстве которых задействованы целые «коллективы авторов». Некоторые смысловые блоки становятся системообразующими для цивилизаций, пространственные границы которых на карте мира определяются не государственными границами, но — границам смыслов.

Кроме собственно производства смыслов человек активно занимается и приданием им иного значения — переосмыслением, причем следует отличать естественную трансформацию от смысловой ностальгии. Естественная трансформация смыслов осуществляется в рамках смысловых непрерывностей, в частности — онтологических проектов локальных цивилизаций. При смене цивилизаций (или появлении цивилизаций) происходит тотальное переформатирование пространства смыслов — пространства не только в метафорическом значении, но и в топологическом, ибо цивилизации имеют географические границы, хоть и не всегда четко определенные. Цивилизационные разрывы означают смысловую перезагрузку; здесь переосмысление проходит как придание значения неактуальным смыслам, отжившим свое, но в силу каких-то причин не выветрившихся полностью. Зачастую смысловая ностальгия имеет форму пародии, но иногда она разворачивается во вполне успешные проекты. Однако даже в последнем случае продублированный смысл не повторяет оригинал, а лишь подражает ему, ибо свое пристанище и высшее оправдание он получает из другого метафизического источника.

Таким образом, хотя социальные структуры всегда наполнены культурно-историческими смыслами, но это не значит, что они обязательно аннигилируются при цивилизационном коллапсе — многие из них в состоянии наполняться новыми смыслами. В социологическом плане это будут те же структуры, но на другой стадии своего развития, а вот в культурно-историческом аспекте это иные сущности. Социальная структура — это «тело», культурно-исторический смысл — «душа». Это как метемпсихоз наоборот: «души» умирают, а «тело» продолжает существовать, наполняемое новыми «душами». С «телесной» точки зрения можно говорить о длительности структуры, которая трансформируясь при смене эпох, сохраняет свою аутентичность, но с «душевной» (а также — с «духовной») — это разные сущности, лишь формально и внешне связанные друг с другом. Разумеется, вопрос не может стоять о том, какая точка зрения более «правильная», ибо допустимость/недопустимость той или иной трактовки определяется лишь характером дискурса и исследовательскими задачами.

Смыслы появляются в разных местах — это может быть шатер, в котором Моисей писал Тору или Каддафи — «Зеленую книгу», это может быть монашеская келья или университетская аудитория, тюремная камера или замок Вартбург. Но большинство смыслов, имеющих значение для нас, создавались и продолжают создаваться в городах. Освальд Шпенглер называл мировую историю историей городского человека1)Spengler, O. (1928). The Decline of the West: Perspectives of World-History (Vol. II). (C. F. Atkinson, Trans.) New York, NY: Alfred A. Knopf, p. 90., — фраза, естественная для человека Запада, для которого наличие городов выступает аттестатом зрелости общества, свидетельством его исторической полноценности; не каждое общество, строящее города, мы назовем громким словом «цивилизация», но каждая цивилизация просто обязана строить города. В этом есть своя логика, ибо хотя высокая концентрация человеческого материала вовсе не гарантирует выдающихся интеллектуальных, духовных, социальных, технологических и т.п. результатов, но без этой концентрации результата не будет почти наверняка. Впрочем, меня сейчас интересуют города не как административные, торговые, военные, транспортные и т.д. центры, а как «фабрики смыслов».

Какова же роль городов во всемирной истории и можно ли их рассматривать как «острова стабильности» в бурном море человеческой истории? Попытка ответить на этот вопрос является целью данной статьи.

Город и мир

Что такое «город»? В современной Дании «городом» называют поселение с населением свыше 200 человек, в Японии — не менее 40 тысяч, в Израиле и Швеции это понятие вообще юридически не зафиксировано. В отношении идентификации древних населенных пунктов также нет согласия: историки и социологи предлагают разные критерии, ни один из которых не является бесспорным. Численность населения, наличие городской стены, рынка, гарнизона, самоуправления и т.д. — в одних случаях эти параметры годятся для критериев, в иных — нет. Когда сегодня речь заходит о «городском человеке» то подразумевается, что его основная деятельность не связана с работой на земле. Но даже этот критерий не универсален. Макс Вебер отмечал, что «отношение городов к сельскому хозяйству отнюдь не было однозначным. Существовали и существуют города сельскохозяйственного типа (Ackerbürgerstädte), которые, будучи местонахождением торговли и типичного городского ремесла, очень далеки от деревень, однако широкий слой их жителей удовлетворяет свою потребность в продуктах питания тем, что производит их в собственном хозяйстве, а излишек даже сбывает на рынке… Если в наше время мы с полным правом считаем “горожанином” того, кто удовлетворяет свою потребность в продуктах питания не тем, что произведено на его земле, то для подавляющего большинства античных городов (poleis) верно обратное»2)Weber, M. (1978). Economy and Society: An outline of Interpretive Sociology. (G. Roth, & C. Wittich, Eds.) Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, p. 1217—1218.. Как видим, понятие «городской человек» несмотря на кажущуюся очевидность идентификации (житель крупного населенного пункта), в культурно-историческом смысле не складывается в целостный образ, а это значит, что разговор о нем лишен содержания без рассмотрения духовной эволюции городов и места, которое некоторые из них занимали во всемирной истории.

Города, конечно, нельзя сравнивать с пирамидами, которых, говорят, боится даже время. Тем не менее, некоторые из них сохраняются при полной перезагрузке культурно-исторических матриц, переживая и государства, и народы, и цивилизации, продолжая существовать в мире, наполненном новыми смыслами. Сегодня любой желающий может отправиться в Тунис и посетить Карфаген. Но тот ли это Карфаген, который был разрушен по настоянию Катона Старшего? Очевидно, нет. Может быть, это тот Карфаген, который был отстроен римлянами и стал административным центром римской провинции Африка? Тоже вряд ли. Скорее, это осколок былой славы, позволяющий одним делать бизнес на истории, а другим — сопроводить фотографию в Фейсбуке надписью: «Я был в Карфагене».

Далеко не все, случающееся с людьми, попадает в историю. И дело не только в недостатке информации и в отсутствии интереса. Многое просто не стóит того, чтобы в истории отметиться. В историю попадает слишком высокое, слишком низкое, а также заурядное — но не в своей индивидуальности (в противоположность первому и второму), а в своей типичности. Это касается не только людей. Народы и государства играют в мировой истории разную роль и как бы мы ни декларировали «всеобщность» истории, в ней всегда будут оставаться «выделенные» народы и «особые» государства. То же самое и с городами. Есть города — не самые большие, не самые сильные, не самые богатые, но о которых мы помним спустя тысячелетия от их взлета, а есть — «просто» города. Чем же запомнились «особые» города?

Каждый такой город — целый мир, полный смыслов, а его жители — команда. Идея самоуправляемой общины, в которой каждый взрослый свободный человек (мужчина) участвует в принятии решений (через выборы руководителей и участии в народном собрании) не могла возникнуть в большом государстве (типа древних Персии или Египта) уже в силу технических сложностей организации такой формы правления. Она — как некая реинкарнация племенной (военной) демократии — возникает в обществах, достаточно крупных, чтобы оставить в истории след, но при этом и достаточно компактных, чтобы его члены чувствовали единство своих интересов. Как писал Платон, «государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единым, но не более этого»3)Plato. Republic. IV. 423b. Ни один современный город не живет так, как будто за его чертой начинается иной мир; древние полисы только так и жили.

Впрочем, в масштабах всемирной истории лишь очень немногие города соответствовали этим принципам; обаяние последних связано не с их распространенностью, а с тем, что именно они легли в основу традиции, наследниками которой чувствуют себя европейцы. «Как массовое явление, — отмечал Макс Вебер, — городская община в полном смысле этого слова известна только Западу и лишь отчасти странам Передней Азии (Сирии, Финикии, быть может, Месопотамии), причем там лишь время от времени наблюдались начатки такого развития. Ибо для этого необходимы были поселения достаточно развитые в торгово-промышленном отношении, обладающие следующими признаками: наличием 1) укрепления, 2) рынка, 3) своего суда и хотя бы какого-то собственного права, 4) корпоративности и связанной с ней 5) хотя бы некоторой автономией и автокефалией, следовательно, и управления посредством учреждений, в создании которых так или иначе участвовали горожане»4)Weber, M. (1978). Economy and Society: An outline of Interpretive Sociology. (G. Roth, & C. Wittich, Eds.) Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, p. 1226.. Свободный горожанин и был гражданином, а гражданин — горожанином. Даже если грек большую часть жизни проводил в поездках, жил в иных землях, путешествовал, он считал себя и юридически являлся гражданином Коринфа, Эфеса, Спарты, Милета или какого-то другого «порта приписки», в котором находились его алтари и очаги, и куда он, подобно Одиссею, возвращался.

Первоначально этот же смысл имело и римское гражданство. Римский гражданин — это римский горожанин, хотя большую часть времени эти «горожане» проводили за пределами померия, занимаясь сельским хозяйством или войной. Идея «негородского гражданства» — позднее римское изобретение; к этому римляне оказались вынуждены вследствие разбухания Города до размеров империи и необходимости как ассимилировать покоренные народы, так и приобщить их к «имперской работе». Это имперское «гражданство» — мост между античным его пониманием (свободный и юридически полноценный житель полиса — «горожанин») и современным, где городская прописка уже не играет никакой роли (понятное дело, если это не современный город-государство вроде Сингапура).

Логическим продолжением этой линии становится гражданство в средневековых итальянских городах-республиках и бюргерство в Священной Римской империи. В последней «гражданскими правами» (Bürgerrecht) обладал каждый свободный житель города (Bürger), в противоположность сельскому жителю — подданному князя. Именно там возникает принцип: «Stadtluft macht frei» («городской воздух приносит свободу»). То есть, правовой статус жителей средневековых вольных (Freistadt) и имперских (Reichsstadt) городов или итальянских республик также определялся их городской принадлежностью. Забавные трансформации ожидали французский эквивалент немецкого Bürger — «буржуа» (bourgeois), из которого марксисты слепили целый класс, противопоставленный не только городским деятелям искусства (кто же бедного художника или поэта-маргинала отнесет к «буржуазии»?), но и городскому же пролетариату.

Городское самоуправление — это не только, а в философском плане — и не столько политическая система (она допускала разные формы правления), сколько распределение ответственности. Горожане классического полиса имели не только политические права, но и обязанности перед общиной, в частности — защищать ее от неприятеля. Горожанин, не живший жизнью полиса и не интересовавшийся его делами, был неполноценным, идиотом (ἰδιώτης — частное лицо). Сервий Туллий, предоставивший гражданство плебеям, дал им не только право голоса (которое, учитывая имущественный ценз, было на тот момент скорее символическим актом), но и наделил их обязанностью участия в городском ополчении. Полисное гражданство — это коллективная (историческая) ответственность, гражданин — уже не просто объект, он — субъект. Почему это важно?

Субъектность предполагает участие в «производстве смыслов», в рамках которых община (а не ее вождь!) получает сакральное значение. Для этого общине необходим эксклюзивный доступ к священному, «особые связи» в высшем мире. Иным словами, у общины должен быть могущественный покровитель на небесах, иначе она просто растворится в человеческом окружении. Покровитель дает общине изначальные смыслы (на которые затем уже нанизываются другие) и оказывает ей поддержку «свыше». Населенный пункт без небесного покровителя не может играть самостоятельной роли в истории как производитель смыслов. Каждый античный полис имел своих богов, а тот, который не имел — и не был полисом.

Фюстель де Куланж утверждал, что основатели греческих и латинских городов считались богами5)Fustel de Coulanges. (1877). The Ancient city: A study of the religion, laws, and institutions of Greece and Rome (3 ed.). (W. Small, Trans.) Boston, MA; New York, NY: Lee and Shepard; Charles T. Dillingham, p. 188.. При позитивистском подходе к делу можно было бы сделать вывод, что любой основатель нового города «автоматически» становился богом, хотя едва ли кто-то думает, что, например, римляне обожествили Ромула чтобы не отстать от соседей. Если же вопрос рассматривать с точки зрения эволюции смыслов, то причинно-следственные связи будут выстраиваться иначе: не потому Ромул стал богом, что основал великое общество, а потому общество стало великим, что его основал бог. Город, названный в честь удачливого авантюриста, никогда не стал бы центром мировой империи; совсем другое дело — город, основанный богом. Собственно, после того, как Ромул назвал Город своим именем, у него уже не оставалось выбора — он должен был стать богом.

Город — это дома, храмы люди, но его идентичность не в них. Если пожар уничтожит все здания, город может сохраниться, то же самое — с храмами. В отношении людей ситуация несколько сложнее, но и люди сами по себе не составляют города. Идентичность города — в его «духе», в традициях, легендах, во всем, что составляет городской культ. Для нашего современника его городская идентичность либо не имеет значения, либо значение ее сугубо символичное. Наши города — лишь населенные пункты (затем уже — административные, экономические, промышленные, транспортные и т.д. узлы); они насквозь светские, даже если храмы в них на каждом шагу. «Религиозность горожан» — вовсе не синоним «городской религиозности», ибо «горожанин» может быть «социальным атомом», живущим в своем мирке, где город служит средством «сбежать от людей» (парадоксальная ситуация — в современных мегаполисах больше всего одиноких людей), а может быть — активным членом городской общины, где развито не только «чувство локтя», осознание своей сопричастности с другими («командный дух»), и религиозное осмысление этого факта (единства). Разница между нашими городами (по крайней мере — городами одного государства) сводится лишь к колориту. Боги были «душой» древних городов, наши города бездушны. Это не плохо, и не хорошо, это констатация того, что нашим городам боги уже не нужны; из этого, впрочем, не следует, что они не нужны их обитателям.

Сегодня названия мало что значат, во всяком случае, едва ли кто связывает название города и его судьбу; лишь привычка не позволяет нам обозначать наши города — как многие улицы в Соединенных Штатах — просто посредством нумерации. Но в древнем мире действовали иные «законы». Названия не всех, но некоторых античных полисов были концентрированным выражением метафизической концепции, увязывая множество смыслов в одну идею. Соответственно, город, имеющий название, завязанное на эту концепцию, сам становился ее частью, что помогало ему занять ключевое положение в том мире, где она служила руководством к действию, но теряло свое значение, если по каким-то причинам концепция терпела крах.

Возьмем город Афины. Афина — богиня мудрости, ремесел, справедливой войны; ее считали изобретательницей полиса. Было бы странно, если бы посвященный ей город не стал ведущим в Элладе. Политическое значение Афин уменьшается после геополитических проектов Филиппа II и его сына Александра Великого, когда становится очевидна неэффективность старой полисной системы и той системы смыслов, определяющих степень «справедливости» войны (идея завоевания мира плохо вяжется с принципом pro aris et focis). Богиня Афина, изобретательница полиса, проиграла Юпитеру (именно Юпитеру, а не Зевсу!) еще до того, как Рим подчинил себе ее город; македонские «римляне», низвергли ее с политического пьедестала. Но богиня еще несколько веков сохраняла свои позиции как олицетворение мудрости, и ее город продолжал пользоваться славой как культурный и интеллектуальный центр; в этом значении название города использует, в частности, апостол Павел в контексте противопоставления его Иерусалиму. Закрыв в 529 году Академию, Юстиниан окончательно изгнал Афину из Афин. Она, самая почитаемая греческая богиня, ушла последней, уступив натиску Христа. Название же города потеряло свой смысл, оставшись как голое имя, лишенное коннотации. В христианском мире город, посвященный языческой богине, не мог иметь никакого значения, и Афины исчезают с горизонта всемирной истории, превратившись в глухую провинцию и музей. Древние Афины — целый мир, современные Афины — лишь населенный пункт. Мир, в котором возвышались эти города — мир языческих богов — этот мир исчез, а с ним исчезли и те смыслы, ключевым производителями которых были древние города.

Как Римская империя не смогла «переварить» христианство, так и город, названный в честь языческого бога, не мог сохранить свое значение в христианском мире. Рим имел все шансы повторить судьбу Вавилона, Карфагена и других городов, чье древнее величие превратилось в прах. Собственно, к этому все и шло. В раннем Средневековье Форум стал местом выпаса скота (отсюда название Campo Vaccino — «пастбище для коров»). Спасло Рим от забвения то, что именно римский епископ стали играть в Церкви особую роль, а со времен Григория VII — претендовать и на политическое лидерство в Христианском мире. Постепенно «город Ромула» превратился в «город св. Петра»; авторитет апостола позволил Риму сохранить свое духовное влияние за счет смены смыслов.

Очень кстати пришлась и идея «Вечного Города». Так назвал Рим Альбий Тибулл6)Tibullus. II. V. 23, но я не думаю, что обычный для поэтов метафорический стиль изложения произвел бы заметное впечатление, если бы тому не было соответствующих предпосылок. Тибулл не придумал римскую вечность, а лишь выразил в удачном образе общее мнение, которое было вовсе не пустым бахвальством, а религиозной концепцией, корни которой уходят к апофеозу царя-основателя. Рим станет главой всего мира7)Liv. I. 16. 7, достигнув вершины человеческого могущества8)Plutarch. Romulus. XXVIII, — такова была воля богов, переданная через Ромула — одного из них. «Изгнание богов» не могло не повлиять на концепцию: если боги Рима — это демоны (св. Августин), то ни о каких «священных правах» на управление миром и претензиях на «вечность» речь уже не шла. Можно даже условно указать дату, когда закончилась «вечность Рима». Это 363 год — смерть императора Флавия Клавдия Юлиана, прозванного христианскими авторами «Юлианом Отступником». Его недолгое правление было последней политической ставкой римских богов; когда она не сыграла, они покинули Город, захватив с собой и древние смыслы. Сейчас «Вечный Город» — это красивая метафора для привлечения туристов, но для самих же римлян это было обещание небес, как для иудеев — приход Машиаха. В сущности, Древний Рим объединяет с современным лишь географическое положение; то же самое касается и других древних городов, которые пережили свое время.

Все это подводит нас к идее неоднородности исторического пространства. Историческое пространство — это пространство социальных и культурных смыслов. «Пространство» в данном случае — это не только метафора. Смыслы действительно имеют топологическую, и даже — географическую, привязку; это правило начинает давать сбой только в условиях современной нам глобализации9)Халапсис, А. (2006). Темпоральная и топологическая определенность мира истории как метафизическая проблема. Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах, 6 (50), 67—72.. Когда мир стал превращаться в Global Village10)McLuhan, M. (1962). The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto, Canada: University of Toronto Press; McLuhan, M. (1964). Understanding Media: The Extensions of Man. New York, NY: McGraw-Hill. (Мегаойкумена, в моей терминологии11)Халапсис А.В. (2008). Постнеклассическая метафизика истории. Днепропетровск: Инновация. — ISBN 978–966–8676–31–4.), роль городов в духовном становлении человечества пошла на спад, хотя и сохраняется их значение как социальных, промышленных, административных, финансовых и т.д. центров-узлов. Это прямое следствие исчезновения городского культа, о чем шла речь выше. Даже если сегодня смыслы появляются в городах, они уже не имеют «городской прописки», будучи направлены не внутрь городских стен, а наружу. Античные города исчезли давно, средневековых городов тоже почти не осталось: музеи под открытым небом, которые населенные пункты позднейшего времени называют своей «исторической частью» являются живыми городами не в большей степени, нежели Парфенон — действующим языческим храмом. И дело здесь вовсе не в новой застройке, ведь это касается и населенных пунктов, которые трепетно консервируют прошлое; даже такие города не в состоянии удержать смыслы на своей орбите, они их больше не притягивают. А вот древний город был центром духовного притяжения, какой в большей степени, какой — в меньшей. Самыми же крупными центрами скопления «духовного вещества» были (и до сих пор пока остаются) локальные цивилизации. «Вещество» — это идеи и смыслы. Создающиеся в результате функционирования цивилизаций «воронки» и прочие неоднородности исторического пространства могут притягивать как целые общества («варваров», попавших под обаяние высокой культуры), так и те «социальные атомы», которые в силу каких-то причин оказались «свободными», вырвавшись из поля притяжения родных себе обществ (феномен миссионерства — из этого ряда).

Можно и дальше продолжать аналогии с астрофизикой, но это не является моей целью, тем более что любая аналогия условна. Тем не менее, считаю нужным заметить, что погружение в историю будет фарсом, если «путешественник» будет считать людей иных эпох «такими же, как и он сам», а сами эти эпохи — как «ранние версии» его собственной. История — это не костюмированный бал. Каждая эпоха и каждая культура задают свою особую пространственно-временную метрику реальности, которая выстраивается на основе базовых для людей прошлого смыслами, продуцируемых человеческими коллективами разного масштаба (в том числе, но не исключительно — городскими общинами) при интерпретации религиозных и философских идей. Постижение истории может претендовать на аутентичность лишь тогда, когда исследователь сможет за внешней событийностью обнаружить внутреннюю мифологическую структуру иных «миров», и даже признать наличие у последних собственных «законов природы».

Выводы

1. Социальное (в частности — культурно-историческое) пространство накладывается на цивилизационную карту мира, а социальное (культурно-историческое) время коррелируется со временем жизни цивилизации. В первом приближении можно сказать, что социальное пространство заканчивается на границах цивилизации, социальное время прекращается с завершением цивилизационного проекта. При более тщательном изучении этого вопроса оказывается, что социальные смыслы могут выходить за границы цивилизаций и затрагивать также ее «контактеров» — другие цивилизации (в той мере, в какой смыслы одной цивилизации влияют на развитие иных) и «варварское окружение». Такую метрику истории я называю «ойкумена».

2. Даже «внутри» своей цивилизации пространство смыслов неоднородно, в нем есть «выделенные точки» — «фабрики смыслов». Эти «точки» в зависимости от исходных цивилизационных паттернов могут представлять собой разные сущности. Это могут быть храмы и монастыри, палатки и дворцы, крепости и университеты и т.д. В античном Средиземноморье такими фабриками были города (полисы).

3. Как социальные структуры города могут существовать довольно долго, порой — тысячелетиями, но как смысловые центры они ограничены временем жизни цивилизации. Если цивилизация — это «вселенная смыслов», то выйти за границы никто и ничего не может, в том числе — города. Смерть цивилизации влечет за собой переформатирование культурно-исторического пространства-времени. При этом переформатировании старые смыслы не сохраняются, но могут осуществляться рецепция старых смыслов, их новое прочтение (например, многократные «восстановления» Римской империи или возрождение Олимпиад), однако даже при наличии генетической связи это иные сущности, а не с модификации старых. При определенных обстоятельствах возможен «ребрендинг» — рецепция второго порядка — когда не утратившее своей привлекательности имя привязывается к сущности совершенно иного порядка для придания ей авторитета прошлого.

4. Для античных полисов ключевым была субъектность «общины» как священной сущности, именно поэтому принципиально важным становится городской культ. В средневековых городах идея «городской общины» сохраняется, что отчасти находит свое выражение в культе святых-покровителей города (некий аналог «городских богов»), однако в условиях христианского монотеизма он уже не играл такой важной организующей роли.

5. Со второй половины ХХ века начинается новее переформатирование мира истории, к пространственно-временной метрике этого «Нового Мира» нам еще предстоит адаптироваться.

References

  1. Catullus, & Tibullus. (1921). Tibullus. Pervigilium Veneris (F. W. Cornish, J. P. Postgate & J. W. Mackail, Trans.). London; New York, NY: William Heinemann; G.P. Putnam’s sons.
  2. Fustel de Coulanges. (1877). The Ancient City: A Study of the Religion, Laws, and Institutions of Greece and Rome (3 ed.). (W. Small, Trans.) Boston, MA; New York, NY: Lee and Shepard; Charles T. Dillingham.
  3. Halapsis, A. (2006). Temporalnaya i topologicheskaya opredelennost mira istorii kak metafizicheskaya problema [Temporal and topological definiteness of the world of history as metaphysical problem]. Grani, 50(6), 67–72.
  4. Halapsis, A. (2008). Postneklassicheskaya metafizika istorii [Post-Non-Classic Metaphysics of History]. Dnipropetrovsk: Innovation.
  5. Halapsis, A. (2014). Iovem Imperium, or Sacred Aspects of Roman Globalization. Scientific cognition: methodology and technology, 33(2), 173–178.
  6. Halapsis, A. (2015). On the Nature of the Gods, or Epistemological Polytheism as History Comprehension Method. Evropský filozofický a historický diskurz, 1(1), 53–59.
  7. Livy. (1967). History of Rome (Vols. I: Books 1-2). (B. O. Foster, Trans.) Cambridge, MA; London: Harvard University Press; William Heinemann.
  8. McLuhan, M. (1962). The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto: University of Toronto Press.
  9. McLuhan, M. (1964). Understanding Media: The Extensions of Man. New York, NY: McGraw-Hill.
  10. Plato. (1997). Complete Works. (J. M. Cooper, Ed.) Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company.
  11. Plutarch. (1914). Lives. (Vol. I). (B. Perrin, Trans.) London; New York, NY: William Heinemann; The Macmillan.
  12. Spengler, O. (1928). The Decline of the West: Perspectives of World-History (Vol. II). (C. F. Atkinson, Trans.) New York, NY: Alfred A. Knopf.
  13. Weber, M. (1978). Economy and Society: An outline of Interpretive Sociology. (G. Roth, & C. Wittich, Eds.) Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press.

References   [ + ]

1. Spengler, O. (1928). The Decline of the West: Perspectives of World-History (Vol. II). (C. F. Atkinson, Trans.) New York, NY: Alfred A. Knopf, p. 90.
2. Weber, M. (1978). Economy and Society: An outline of Interpretive Sociology. (G. Roth, & C. Wittich, Eds.) Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, p. 1217—1218.
3. Plato. Republic. IV. 423b
4. Weber, M. (1978). Economy and Society: An outline of Interpretive Sociology. (G. Roth, & C. Wittich, Eds.) Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, p. 1226.
5. Fustel de Coulanges. (1877). The Ancient city: A study of the religion, laws, and institutions of Greece and Rome (3 ed.). (W. Small, Trans.) Boston, MA; New York, NY: Lee and Shepard; Charles T. Dillingham, p. 188.
6. Tibullus. II. V. 23
7. Liv. I. 16. 7
8. Plutarch. Romulus. XXVIII
9. Халапсис, А. (2006). Темпоральная и топологическая определенность мира истории как метафизическая проблема. Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах, 6 (50), 67—72.
10. McLuhan, M. (1962). The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto, Canada: University of Toronto Press; McLuhan, M. (1964). Understanding Media: The Extensions of Man. New York, NY: McGraw-Hill.
11. Халапсис А.В. (2008). Постнеклассическая метафизика истории. Днепропетровск: Инновация. — ISBN 978–966–8676–31–4.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.