Темпоральность и топология истории

Прежде чем переходить к разговору о возможной цели, смысле истории, ее направленности, сценариях будущего и другим традиционным для метафизики истории темам, следует обозначить темпоральные границы и пространственные характеристики соответствующей бытийной сферы. Из дальнейшего изложения будет видно, что решение этих, казалось бы, формальных вопросов, отнюдь не «лежит на поверхности», но оно крайне необходимо для придания концептуальности метафизическим разысканиям, связанных с постижением всемирно-исторического процесса. Вопрос о том, «с чего» начинается всемирная история и «чем» она может закончиться, дополняется вопросом о территориальных границах «исторического мира».

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Темпоральная и топологическая определенность мира истории как метафизическая проблема / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. — 2006. — №6 (50). — С. 67—72.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2006). Темпоральная и топологическая определенность мира истории как метафизическая проблема. Грані, 6 (50), 67—72.

Разговор о «точке отсчета» истории не предполагает, конечно, указания на конкретный эмпирический факт, а отсылает к двум проблемам: онтологической («Что такое история?») и эпистемологической («Что именно считать началом истории?»). В зависимости от решения этих проблем и устанавливается «точка начала истории». Так, если историей считать способ человеческого бытия, то ее начало следует отнести ко времени появления человека на Земле; но эта «дата» весьма неопределенна, причем дело не столько в недостатке археологических данных, сколько в методологической сложности выявления критериев человека (об этом см.: [1, с. 84 сл.]). Можно начало человеческой истории связывать с появлением орудийной деятельности или даже с неолитической революцией. При ином подходе вышеперечисленные события будут отнесены к предыстории, а собственно история будет отсчитываться от времени возникновения государств и т.д.

Эти подходы имеют частнонаучный характер и направлены на решение конкретных задач. Но для постижения тотальности истории они не годятся. Дело не в том, что они плохи, просто они не метафизические по сути, т.е. при их разработке метафизические вопросы не имелись в виду. Ответ на вопрос о «начале истории» напрямую зависит от принятых в рамках отдельных научных традиций концептуальных установок, но выбор одной из них, если он не подкреплен метафизическими аргументами, поставит метафизику в зависимость от конкретной научной традиции (школы) и конкретной познавательной ситуации. Мне представляется, что вопрос о начале истории в метафизической плоскости решаем, необходимо лишь подобрать соответствующий метафизический же критерий. Для этого пойдем по проложенному Платоном и Тойнби пути, обратившись к мифологии.

Библейский сюжет изгнания из рая указывает направление поисков. Эдемский период жизни первых людей не отмечен никакими примечательными деяниями. Подведшее черту под ним грехопадение есть первое событие собственно человеческой истории и именно с ним логически и тематически увязывается последующий текст Книги Бытия. Ее первые две главы представляют собой космологическую концепцию, и лишь с третьей главы начинается собственно историческое повествование. Для меня особое значение имеет не факт нарушения Божественного запрета, а само содержание этого исторического действа.

Известно, что речь идет о дереве познания добра и зла, которое было не только хорошо для пищи и приятно для глаз, но и «вожделенно, потому что дает знание…» (Быт. 3:6). Если до грехопадения Адам и Ева не знали добра и зла, в культурном смысле они и людьми-то не были. Лишь нарушение запрета, выведшее их на качественно иной уровень бытия, приводит к появлению собственно человеческого пласта смыслов, в рамках которых такие понятия как «добро» и «зло» могут иметь значение. Стремление к познанию, метафорически представленное в Библии как акт неповиновения (по сути, в любом факте получения принципиально нового знания есть элемент бунтарства), становится одной из характерных чертой человека. Можно считать преувеличением аристотелевское утверждение о стремлении всех людей к знанию (Меt. 980 а 21) или слишком хвастливой видовую характеристику человека в соответствии с восходящей к Карлу Линнею классификацией. Тем не менее, определение человека как существа разумного (а уже потом политического, экономического, экзистирующего и т.д. и т.п.) оказывается базовым для понимания его сущности.

Обратим внимание, что запретным было дерево познания именно добра и зла. Поскольку это было дерево истинного познания (а ведь нельзя Бога подозревать в фальсификации), то полученное знание о добре и зле должно быть абсолютным. Если до грехопадения первые люди не знали, что есть добро и зло, они не могли знать и того, что нарушение Божественного запрета есть зло, и лишь совершив акт неповиновения, прародители получили возможность ретроспективно дать ему моральную оценку. «Добро» и «зло» оказываются возможными как таковая оценка и самооценка, а человек становится человеком лишь познав (а тем самым – конституировав) добро и зло.

Tim O’Brien. A creation/evolution compromise

Tim O’Brien. A creation/evolution compromise

Многие теоретики пытались создать модель общества, основанную на рационализированной морали. Историческая неудача этих попыток (как-то не прижился «Моральный кодекс строителя коммунизма», да и о «12 половых заповедей революционного пролетариата» сегодня мало кто вспоминает) сама по себе еще не может служить аргументом в пользу утверждения, что рационализированная мораль невозможна в принципе; также никому не возбраняется вслед за Сократом доказывать связь разума и добродетели. И все же, пока все эти модели – лишь интеллектуальная игра, а сама мораль существует, так сказать, «параллельно» этим попыткам, получая свое абсолютное основание и оправдание в религии, придающей ей сакральный авторитет. Лишь религия позиционирует «добро» и «зло» как нечто онтологически устойчивое. Фактически, в третьей главе Книги Бытия в аллегорической форме приведен рассказ о возникновении религии, а само грехопадение есть не только первое историческое, но и первое религиозное действо. Если этот вывод справедлив, то возникновение религии оказывается исходным пунктом формирования бытия человеческих смыслов, что дает основание рассматривать это событие как метафизическую «точку отсчета» всемирной истории.

Разумеется, это не есть эмпирический факт или пункт, от которого история начала свое развертывание. Судя по погребениям в гроте Мустье, пещере близ Ла-Шапель-о-Сен, в Ла-Фераси (Франция), в гроте Киик-Коба (Крым) и т.д., религиозные представления были присущи уже неандертальцам (средний палеолит). Впрочем, для меня сама «дата» возникновения религии непринципиальна. Как говорил П. Тейяр де Шарден, человек вошел бесшумно. Но подобно тому, как «бесшумность» появления человека не умаляет значение факта его входа в бытие, так и «тихое» (выразившееся в таких, казалось бы, второстепенных формах, как, например, погребальный ритуал, наскальные рисунки, статуэтки или характерный орнамент на предметах быта) возникновение религиозных представлений знаменовало собой начало функционирования особой онтологической реальности, явленной как всемирная история. Фактически, религия (в данном контексте разграничение религии и мифа нецелесообразно) выступила первой формой духовной жизни человечества, а потому ее появление в метафизическом смысле имеет гораздо большее значение, чем изменение формы черепа у гоминид, усовершенствование орудий труда или эволюция социальных отношений.

Речь не о том, как именно в рамках первобытных верований проводилось различение «добра» и «зла», как и не о том, имел ли у неандертальцев и первых кроманьонцев место подобного рода дуализм. Важно то, что только в религии моральные ценности в принципе могут быть онтологичны, а все остальные изобретенные человечеством формы деятельности – наука, искусство, политика, торговля и т.д. и т.п. – так или иначе стоят «по ту сторону» добра и зла (хотя и могут, конечно, соотноситься с аксиологической сферой). Человек – существо моральное, и это означает не то, что каждый человек действительно морален, а то, что он вообще способен к моральным поступкам и моральной оценке. Вместе с тем, человек – существо религиозное, и это означает не то, что каждый человек действительно религиозен, а то, что он сущностно направлен на трансцендентное как на сакральное.

Начиная со своих самых ранних форм, религиозное сознание исходит из подозрения, что мир не сводится целиком к проявленному, что реальность более многогранна, чем об этом можно было бы судить только опираясь на данные органов чувств. Здесь уже намечается «удвоение бытия», которое значительно позднее выливается в четкое различение естественного и сверхъестественного, земного и небесного, имманентного и трансцендентного. За многие тысячелетия до появления собственно философской метафизики с ее специфическим дискурсивным мышлением, человек уже конституируется как «мета-физическое» существо, и эта его «метафизичность» проходит красной нитью через всю историю.

Тем не менее, если формально начало всемирной истории можно (при метафизическом, повторюсь, подходе к делу) связывать с возникновением первых религиозных верований, в рамках которых появляется «вторая» реальность (позиционируемая, однако, в качестве «первой»), то фактически история как особого рода деятельность развертывается только на базе цивилизаций, выстраиваемых вокруг метафизических проектов организации бытия, мыслимых как средство про-движения от сущего к должному. Поскольку древнейшие цивилизации появились в Нижней Месопотамии, Египте и Эламе на рубеже IV-III тысячелетий до н.э., история цивилизаций насчитывает около пяти тысячелетий. Эти два критерия и примем за основу.

Итак, имеем метафизический ответ на вопрос о начале истории. Может ли метафизика сказать нечто определенное о ее конце (я имею в виду «конец истории» в абсолютном смысле, а не в том значении, которое придавал ему Френсис Фукуяма)?

При всех отличиях друг от друга пытающихся дать ответ о «конце истории» концепций, есть некое объединяющее их всех свойство, которое условно обозначу как «принцип закрытой истории». В соответствии с этим принципом, история логически уже состоялась, осуществилась, а событийная история человечества – лишь фактическая реализация логической необходимости. Подобная позиция основывается на более или менее явно задекларированном отрицании онтологического характера исторического времени (подобно отрицанию «стрелы времени» в классическом естествознании), поскольку не предполагается и даже не мыслится темпоральная дистанция между «началом» и «концом» истории в онтологическом (а здесь – и логическом) смысле. Иными словами, история логически уже завершилась, фактически еще не начавшись (наиболее жесткий вариант) или спустя какое-то время после своего фактического начала (вариант «помягче»). В последнем случае возникает как бы два хронопотока, отличающиеся по своей метрике, ибо помимо времени наблюдаемого мира мыслится также время, необходимое для логического завершения истории. Отличия между этими вариантами можно свести к вопросу о том, может ли Бог обдумывать и ждать, либо же Его мышление и бытие слиты воедино и не требуют временнόго интервала? В любом случае, время эмпирической истории оказывается чем-то ничтожным и иллюзорным, ибо если все уже решено и предрешено, то на долю времени ничего не остается.

Отрицание онтологического характера времени приводит к отрицанию бытийной значимости самόй истории, а также к девальвации уникальности личности, поступка, события и т.д. В этом случае рассуждающий о «конце истории» философ оказывается в роли «увидевшего будущее» пророка, отличаясь от последнего лишь способом визионерства, используя не откровение извне, а силу собственного спекулятивного разума.

Характеризовать данный подход можно и далее, но не это составляет мою цель. Также я не собираюсь подвергать его критике, поскольку не вижу для этого мероприятия необходимого общего парадигмального пространства. Отмечу лишь, что отрицание времени, в какие бы формы оно ни облачалось, не представляется мне адекватным и перспективным путем познания. Я считаю время вовсе не порожденной особенностями человеческого восприятия иллюзией, а конструктивным фактором бытия. Кроме того, я исхожу из признания открытости истории будущему, в связи с чем вопрос о ее окончании не может считаться таковым, на который можно было бы дать конкретный ответ. Моя позиция базируется не столько на эпистемологических, сколько на онтологических основаниях. Для меня история есть свободный акт творчества и со-творчества, поэтому она не может быть просто запрограммирована. То, что она не закончилась, означает, что она еще и не свершилась, причем ее «логика» возникает в ней самой, а не пред-стоит извне.

Поскольку же метафизическое исследование всемирной истории ведется, так сказать, изнутри процесса, концовка истории (или, скажу по-другому: «цель истории») является не только эпистемологически, но и онтологически неопределенной. Конечно, это накладывает определенные ограничения на адекватность восприятия истории. Как заметил Тойнби, «из невозможности определить конечную цель развития вытекает невозможность точно определить и характер самого развития. Мы не можем достаточно полно обрисовать жизнь общества, частью которого мы сами являемся, ибо это общество будет жить и после того, как мы утратим способность его наблюдать» [11, с. 34]. Неопределенность будущего, его незамкнутость и открытость, предоставляет большие возможности для творческой деятельности интеллектуального субъекта, который видит в истории не собрание древностей, но себя самого, совершающего историческое деяние и созидающего будущее. Это придает смысл не только истории, но и человеческому существованию. Причем такая метафизическая схема никоим образом не препятствует проведению футурологических исследований, поскольку под «неопределенностью» будущего здесь понимается его открытость и непредзаданность, но вовсе не непознаваемость, хотя познание будущего, понятное дело, отличается от познания наличного бытия.

Определение пространственных границ всемирной истории, в отличие от определения ее границ темпоральных, кажется на первый взгляд, делом достаточно простым. Действительно, если речь идет о всемирной истории, то есть об истории всего человечества, ее пространственные границы должны совпадать с границами расселения человека по поверхности Земли. Но на деле осуществить такой простой подход не удавалось еще никому, да и едва ли удастся: проблема в том, что истории отдельных цивилизаций, стран и регионов слабо стыкуются друг с другом; полученная путем формального объединения этих историй картина получается крайне пестрой и мозаичной. И если некоторые хронопотоки хоть как-то коррелируются друг с другом, то есть и такие, событийные поля которых практически не имеет между собой общих элементов (положение дел меняется в условиях глобализации, но об этом разговор еще впереди).

Следовательно, хотя метафизику истории прежде всего интересует тотальность исторического бытия, для целей его постижения необходимо определить исходную единицу, которая могла бы служить в качестве ориентира в обозначенном предприятии. Чтобы выполнять свою функцию ориентира, эта единица должна быть представлена в истории онтологически значимой реальностью. Но лишь та реальность может быть названа онтологически значимой, которая, как и вся история, направлена в будущее. Таким образом, первоначальный вопрос о пространственных границах всемирной истории следует трансформировать в другой: «какие объекты будущего могут выступать в качестве ключевых культурно-исторических сущностей?»

Поскольку политическая, экономическая, социальная жизнь на протяжении писаной истории проходила преимущественно в государственномерном формате, было бы логично рассматривать государство как основную культурно-историческую единицу. Однако такое предположение, как ранее мною уже продемонстрировано, следует признать неадекватным будущему.

Рассуждая об «умопостигаемых полях исторического исследования», Арнольд Дж. Тойнби выходит на локальные в пространстве и времени цивилизации, которые у него играют роль основных исторических единиц. Но проблема остается. Тот же Тойнби не замыкает полностью историю в рамки историй отдельных цивилизаций, а указывает на наличие «контактов» (в пространстве и времени) между ними, а также выводит целую «генеалогию» цивилизаций, расширяя, таким образом, реальное поле своего исследования за пределы им же заявленных границ.

Локальные цивилизации суть довольно устойчивые образования, что позволяет рассматривать их как естественную единицу исторического бытия. Однако если всемирная история есть история цивилизаций, то о тотальности речь уже не идет, ибо, во-первых, далеко не все народы сопричастны цивилизациям (создают их или входят в их состав), следовательно, наличествует пространственная «разорванность», а во-вторых, нестыковки присутствуют и на хронологическом уровне, поскольку цивилизации (даже родственные) не «перетекают» одна в другую (в тойнбианской терминологии такая ситуация обозначается как «междуцарствие»). Кроме того, отнюдь не все события жизни цивилизаций объясняются внутренними причинами. Китайская стена есть артефакт гения китайского народа, но данный артефакт содержит в себе ссылку на внешнюю по отношению к этой цивилизации силу (ведь не для украшения эту стену возводили!); также и Крестовые походы есть выражение религиозного пыла и рыцарской доблести средневековой Европы, но сами они как фактическое действие направлены вовне.

Простое признание наличия межцивилизационных контактов не решает проблему, поскольку остается топологическая неопределенность поля такого взаимодействия; это обстоятельство требует задания соответствующей координатной сетки. Кроме того, контакты имеют не только внешние результаты, но и внутренние, конституирующие духовную жизнь той или иной цивилизации «с учетом» внешнего по отношению к ней фактора. Удобная для историков, геополитиков, футурологов цивилизационная классификация исторических явлений при метафизическом подходе оказывается недостаточной. Стало быть, необходимо внести изменения и коррективы в эту модель.

Топологическая структура мира истории, задаваемая событийными актами, наиболее значительные из которых центрированы вокруг духов народов и внешне проявленные в форме цивилизаций, не ограничивается пространственными и темпоральными границами собственно цивилизаций. Иными словами, режим бытийствования цивилизаций создает «силовые линии», определяющие метрику истории, но она не замыкается на собственно цивилизациях. Этот режим определяется не только внутренними потенциями духа входящих в них народов, но и широким историческим контекстом, в котором цивилизации определяют формы своей явленности.

Здесь следует иметь в виду различие между теоретическим осмыслением истории как тотальности (и связанным с этим идеалом внеисторической точки зрения) и предметным «внутренним» бытием самой истории. Восприятие истории «изнутри» основывается не на метафизической (объективной) позиции, а на вполне определенном, связанным с «местоположением наблюдателя» топосе, исходя из которого формируется конкретная «картина мира истории». Последняя влияет не только на самоидентификацию ее участников, но и на их действия. Как отмечал Бертран Рассел, «с тех пор, как люди приобрели способность к абстрактному мышлению, их действия… стали зависимы от их теорий о мире и человеческой жизни…» [8, с. 6]. Стало быть, «картины мира истории» имеют не только эпистемологический (хотя бы и было доказано, что они есть результат аберраций), но и онтологический статус, ибо в структуре исторического бытия им принадлежит значимое (и знаковое) место.

Это обстоятельство требует теоретического осмысления, для чего нужна соответствующая категория. Буду называть ойкуменой топологическую область, определяющую контекст бытийствования отдельной локальной цивилизации.

Ойкумена пространственно всегда шире цивилизации. В случае независимой (единичной) цивилизации она включает в себя саму эту цивилизацию и ее «варварское» окружение, в случае связанной – базовую (определяемую топосом «наблюдателя») цивилизацию, ее цивилизационных «контактеров» и «варваров». Кроме того, ойкумена имеет ряд характеристик, отличающих ее от цивилизации. Во-первых, она не выражается в формах идентичности. Во-вторых, в отличие от относительно устойчивых и пространственно определенных цивилизаций, ойкумена менее четко топологически оформлена и демонстрирует тенденцию к расширению. В-третьих, если цивилизационная динамика разворачивается как в пространстве, так и во времени, то существование ойкумен характеризуется исключительно пространственными параметрами.

Для до- и вне-(не-)цивилизованных этносов, чей исторический горизонт гораздо ýже и фактические контакты с человеческим окружением намного беднее, чем у представителей цивилизаций, соответствующую топологическую область бытийствования назову микроойкуменой. При этом следует иметь в виду, что различия между ойкуменой и микроойкуменой имеют культурно-исторический, а не территориальный смысл. Иногда микроойкумена «варваров» может территориально не уступать ойкумене цивилизации (или даже ее превосходить). Такое «разбухание» микроойкумены характерно для кочевых этносов (или этнических конгломератов), проводящих активную территориальную экспансию. Например, в некоторые периоды своей истории гунны (хунну) или монголо-татары имели территориально более широкое поле деятельности по сравнению с некоторыми современными им цивилизациями.

Увеличение территориального масштаба исторической деятельности предоставляет для соответствующей общности людей значительные перспективы, но их реализация напрямую зависит от «культурного обеспечения». Дело в том, что «варварские империи» – конструкции крайне неустойчивые; такие образования оказываются перед нелегким выбором: либо в исторически короткие сроки они закрепляют цивилизационным каркасом свое могущество, либо они сохраняют в неприкосновенности свои «варварские» традиции, сходя при этом с исторической сцены.

Итак, топос ойкумены (микроойкумены) определяется характером культурной деятельности соответствующей исторической общности. В историческом бытии, с самого его метафизического «начала», одновременно присутствуют несколько ойкумен (микроойкумен), поскольку историческая деятельность человечества рассредоточена в разных областях Земли и осуществляется в разных режимах. В случае замкнутой цивилизации, охватывающая саму цивилизацию и живущих за ее границами «варваров» ойкумена пересекается с микроойкуменами отдельных групп последних; наличие же цивилизационных корреспондентов (вариант взаимодействия цивилизаций в пространстве) значительно усложняет конфигурацию, поскольку при таких контактах неизбежно происходит «наложение» друг на друга разных ойкумен. Особый интерес представляет изучение современной цивилизационной раскладки, поскольку одним из следствий глобализации оказывается тотальное наложение друг на друга различных ойкумен, что приводит к образованию некоей многослойной Мегаойкумены; об этом разговор отдельный.

Какие познавательные возможности дает очерченный выше подход? Во-первых, заполняются неизбежные при чисто цивилизационно-ориентированном описании «пустоты», «дыры» и «разрывы» в модельном образе всемирной истории; при этом сохраняется иерархия культурно-исторических явлений. Во-вторых, обосновывается пространственная многомерность истории, поскольку «точка зрения» оказывается привязанной к культурно-историческому топосу, который выступает не только эпистемологической платформой спекулятивных построений, но и онтологически значимой реальностью. В-третьих, такой подход позволяет построить «неевклидовую» модель истории, метрика которой будет задаваться не абстрактными и равнодушными величинами (например, годами и километрами), а воздействием между собой разнопорядковых «масс» духовной энергии, влияющих на «кривизну» и «неоднородность» исторического пространства-времени.

Вывод

Наличие в человеческом обществе моральных императивов и духовных доминант выступает наиболее кардинальным отличием человеческой деятельности от деятельности коллективов других, известных науке, существ. Их возникновение означало наступление принципиально иной эпохи в истории Земли, эпохи, которую принято называть всемирной историей или историей человечества. Как бы ни относился современный цивилизованный человек к религии, сама возможность цивилизации, истории, а, вместе с тем – и со-временности, обеспечивается духовными основаниями, впервые явленными в религиозных формах. Именно поэтому в метафизическом смысле начало человеческой истории следует связывать с возникновением религии. Что же касается возможного финала всемирной истории, то признание конструктивного характера времени не позволяет говорить о нем как о чем-то определенном и свершенном. В неопределенности «верхней темпоральной границы» истории выражается ее открытость будущему и открывается простор для реализации творческого потенциала ее участников.

Пространственные характеристики мира истории лишь во вторую очередь определяются географическими границами государств и цивилизаций, а прежде всего зависят от широкого культурного контекста бытийствования соответствующей исторической общности, что выражается в конституировании топологически фундированной картины мира, которая влияет как на восприятие истории ее субъектами, так и на ее ход и содержание.

Литература

1. Алексеев В.П. Становление человечества. – М., 1984.
2. Бжезинский З. Великая шахматная доска: Пер. с англ. – М., 1999.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории: Пер. с нем. – СПб., 1993.
4. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М., 1994
5. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1991.
6. Замятин Д.Н. Геокультура и процессы межцивилизационной адаптации: стратегии репрезентации и интерпретации ключевых культурно-географических образов // Цивилизация: Восхождение и слом. – М., 2003.
7. Назаретян А.П.: Синергетика, психология и футурология. – М., 2001.
8. Рассел Б. Історія західної філософії: Пер. з англ. – К., 1995.
9. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. – М., 1997.
10. Сайко Э.В. Цивилизация в пространственно-временном континууме социальной эволюции и проблема ее системного слома // Цивилизация: Восхождение и слом. – М., 2003.
11. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. – М., 1991.
12. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций: Пер. с англ. – М., 2003.
13. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. – 1990. – № 3.
14. Шпенглер О. Закат Европы: Пер. с нем. – М., 1993. – Т. 1.
15. Шпенглер О. Закат Европы: Пер. с нем. – Мн., 1999. – Т. 2.