История мира и мир истории

Невозможность постигнуть божественную
схему мира не может, однако, отбить у нас
охоту создавать наши, человеческие схемы,
хотя мы понимаем, что они – временны.
Борхес.

Происходящая в последние годы переоценка методологической роли марксизма актуализирует проблему конституирования отдельных философских дисциплин, в свое время изрядно догматизированных, а потому и дискредитированных идеологами от философии. Не в последнюю очередь это касается философии истории. Неопределенность ее статуса связана не только с процессами деидеологизации отечественной философской мысли, но и с общими для всей системы социогуманитарного знания проблемами поиска методологии, соответствующей постоянно изменяющимися стандартам научной деятельности. На мой взгляд, дискуссии по поводу «научности» философии вообще, философии истории – в частности, изначально неконструктивны и не имеют какого-либо практического значения. Здесь я не буду предпринимать попытку легитимации философии истории как науки (едва ли она в этом нуждается). Моя задача скромнее и, так сказать, прагматичнее: посредством определения специфики философии истории показать ее значение для современного украинского общества.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. История мира и мир истории: О специфике философского постижения исторической действительности / Алексей Владиславович Халапсис // Філософія, культура, життя. — 2001. — Вип. 11. — С. 138—153.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2001). История мира и мир истории: О специфике философского постижения исторической действительности. Філософія, культура, життя, 11, 138—153.
Chicago/Turabian style:
Халапсис, А. В. «История мира и мир истории: О специфике философского постижения исторической действительности.» Філософія, культура, життя 11 (2001): 138—153.

Историческое сознание является важной частью мировоззрения современного человека. Собственно говоря, оно есть необходимое условие всякой возможной современности, если под последней понимать не более или менее неопределенный отрезок времени, составляющий горизонт настоящего для употребляющего это слово человека, а некоторый субстрат динамической картины мира, отражающий с одной стороны, уникальность данного конкретного периода, с другой – вовлеченность последнего в общий поток исторического времени. Поэтому со-временность возможна лишь там, где есть историческое переживание. Архаичные (первобытные) народы лишены идеи истории, которая появляется лишь в цивилизованных обществах [6, с. 291]; в этом смысле можно сказать, что историческое сознание является «визитной карточкой» цивилизации.

Основными теоретическими формами исторического сознания являются историография (здесь под историографией я имею в виду историческую науку; в узком, специальном, значении, историография – это наука, рассматривающая историю исторического познания, исторической мысли, исторической науки) и философия истории. И хотя в ряде случаев граница между ними весьма условна, необходимо учитывать, что в концептуальном плане они очень значительно отличаются. Историк, в силу специфики своей науки, имеет дело со ставшими, уже реализованными формами исторического бытия. Его, разумеется, интересует становление, но лишь в ретроспективе. Иными словами, он ограничивается изучением прошлого, описывая исторический процесс post factum. Однако, если история является движением общества во времени [6, с. 290], то прошлым отнюдь не исчерпывается ее содержание. Историческое время распадается на три модуса – прошлое, настоящее и будущее. Попытаемся обозначить сущность каждого из них.

Под настоящим будем понимать совокупность явлений и предметов материального и духовного миров, которые характеризуются непосредственным присутствием, где стает действительным потенциально возможное. Тогда прошлое оказывается бытием, выпавшим из этой непосредственности. В своей собственной сущности будучи уже-не-настоящим, прошлое присутствует в настоящем, но не непосредственно в виде наличного бытия, а опосредовано через результаты своего пребывания. Само ставшее недействительным, прошлое, однако, действительные, а потому и действующие следы, со-бытийствуя таким образом.

Но есть такие формы общественной жизни (обычаи, традиции, элементы политической и правовой систем и т.д.), возникшие в прошлом и продолжающие существовать ныне, которые уже утратили свою необходимость, а следовательно, разумность в структуре наличного бытия. Эти формы случайно задержались в бытии, наряду с теми, которые случайно в нем появились. Такое существование не обладает атрибутом действительности. Так, Гегель замечает: «В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть» [2, с. 90]. Кроме того, прошлому принадлежат также материальные остатки былых времен. Сами по себе предметы не являются историческими, но некоторые из них становятся таковыми в той степени, в какой наше сознание увязывает их в определенную «сюжетную линию», в которой они действительно выступают свидетельствами прошлого. Мы с благоговением собираем черепки, оставшиеся от трипольской культуры, но никому не придет в голову называть историческим памятником развалившийся и брошенный колхозный сарай на том только основании, что он также выпал из своего временного ряда. Предмет прошлого может стать историческим памят-ником только если в нашей памяти найдется достаточно для него места.

Как видим, прошлое достаточно активно продолжает вмешиваться в настоящее. А как обстоит дело с еще не существующим? Можно ли в настоящем обнаружить следы будущего, да и вообще может ли оставить следы то, чего еще нет? Хайдеггер пишет: «Мы найдем в отсутствии, будь оно осуществившееся, будь оно будущее, способ присутствия и задействования, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле непосредственного настоящего. Соответственно надо обратить внимание: не всякое присутствие есть обязательно настоящее, странное дело» [11, с. 399].

Настоящее выступает как Здесь-и-Теперь присутствие. Прошлое хоть и не присутствует непосредственно как Теперь, но о нем известно, что некогда оно таковым было. К тому же, прошлое укоренилось в настоящем, а значит, хоть и не в полной мере, но оно имеет атрибут существования. Будущее же наступает из области потенциально возможного. Являясь в физическом смысле как Ничто, с экзистенциальной точки зрения оно выступает как Нечто, имеющее огромное значение для человека. Последний не может себе позволить жить так, как если бы будущее было пустым звуком; он знает, что будущее наступит. Человеческая забота (ожидания, надежды, опасения, планы и т.д.) придает ему бытийную структуру. Собственно, будущее имеет место только в сознании, но такое призрачное существование позволяет ему оказывать отнюдь не призрачное влияние на поступки людей в настоящем. И сколько бы случайностей не вмешивалось в жизнь человека, сколько бы необъяснимых и непредсказуемых факторов ни меняли его планы, он всегда будет заботиться о будущем и, думается, эта забота, проявляемая в настоящем, и есть та реальность, которую можно зафиксировать при обозначении сущности будущего.

Философия истории начинается с осмысления исторического бытия человечества как единства прошлого, настоящего и будущего. При этом, интеллигибельная реконструкция прошлого перестает быть самоцелью, а превращается в средство познания настоящего и прогнозирования будущего. Но тут возникает целый ряд проблем. Дело в том, что знание прошлого само по себе не служит залогом для предвидения будущего, ведь как бы глубоко ни изучать древние хроники, из них не почерпнешь рекомендации по решению современных проблем. Напротив, прямое следование «историческому опыту» может привести к трагедиям: вспомним, что большинство войн начинались из-за различных «исторических несправедливостей». Исторические обстоятельства всегда уникальны, поэтому примеры прошлого, нужные и полезные для сравнения, никогда не могут служить руководством к действию. Ввиду слишком большой сложности крупных социокультурных общностей (цивилизаций, культурно-исторических типов) и большого количества влияющих на их развитие факторов, попытки сделать долгосрочный прогноз их будущего – дело почти безнадежное. Но и сам факт предсказания, даже неудачного, может во многом оказать на это будущее влияние, причем часто в совершенно непредвиденном и искаженном виде, особенно если прогнозы рассматривать как неумолимый рок. Некоторые, поэтому, склонны в самих философско-исторических предсказаниях видеть посягательство на свободу человека и даже идеологическое обоснование тоталитаризма [7-8]. Так философия истории оказывается теоретическим реликтом, польза от которого сомнительна, а вред очевиден.

И все же рано, на мой взгляд, сдавать философию истории в архив, объявляя ненужным теоретическим реликтом. То, что современность, со всеми вытекающими из нее последствиями с необходимостью оказываться в центре любой философско-исторической системы, выражается актуальность последней, ведь грош цена любой исторической истине, если для современности она бесполезна. В работе «О пользе и вреде истории для жизни» Фридрих Ницше очень четко выразил противоположность такого рода «истин» реальной жизни и показал опасность обоготворения истории как таковой. «Историческое образование, – писал Ницше, – может считаться целительным и обеспечивающим будущее, только когда оно сопровождается новым могучим жизненным течением, например нарождающейся культурой, т.е. когда оно находиться во власти и в распоряжении какой-нибудь высшей силы, а не владеет и распоряжается самостоятельно» [5, с. 168]. И далее: «…каждый человек и каждый народ нуждается, смотря по его целям, силам и потребностям, в известном знакомстве с прошлым…, но нуждается в этом не как сборище чистых мыслителей, ограничивающихся одним созерцанием жизни, и даже не как отдельные единицы, которые в жажде познания могут удовлетвориться только познанием и для которых расширение этого последнего является самоцелью, но всегда в виду жизни, а следовательно, всегда под властью и верховным руководством этой жизни» [5, с. 178].

Связь мысли и жизни, раскрытие в последней историчности в качестве имманентной составляющей, переживание истории не как уже-ставшего, а как вечно-становящегося характеризуют наиболее значимые труды по философии истории. Ни историография, ни социология, ни культурология, ни какая иная наука не могут заменить философию истории, хотя в ряде областей их предметные области отчасти пересекается друг с другом. Имея дело с основными онтологическими вопросами исторического процесса и логико-гносеологическими проблемами исторического познания, философия истории занимает свое, особое место в системе социогуманитарных наук (или, скажу более осторожно: социогуманитарного знания). Конституируясь как фундаментальная дисциплина, она не ограничивается созерцанием жизни, а вовлекает познающего субъекта в процесс активного творческого деяния.

Именно так формируется картина мира истории, посредством которой история открывается человеку как грань его собственного бытия. Здесь познание истории преследует в конечном счете цель самопознания, а именно самоидентификации в системе исторических координат (определение сущности настоящего, современности не только через призму прошлого, но и ввиду будущего). История является рефлектирующему сознанию не как чуждый и безразличный объект, а как поле приложения его творческих сил. «Где мир (в том числе и мир истории. – А. Х.) становится картиной, – отмечал Хайдеггер, – там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины… Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и принудить войти в это отношение к себе как в определяющую область… Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т.е. быть картиной» [12, с. 49-50]. Представив мир как картину, человек получает возможность сознательно преобразовывать социокультурные условия своего исторического бытия перед судом истории.

Чем же является этот пресловутый «суд истории»? Выражение «история рассудит» звучит почти как эквивалент выражения «будущее покажет»; это, кстати сказать, едва ли не единственный пример употребления в обыденном языке слова «история» применительно к будущему. Тогда оказывается, что мы, ныне живущие, можем (и без особого стеснения это делаем) судить своих предков, подобно тому, как наши потомки будут судить нас. Все бы хорошо, но непонятно одно: в силу каких доблестей последующие поколения получают моральное право судить предыдущие?

Впрочем, «поколение» – это слишком широко. Целого поколения судей быть не может, а потому в наш исторический синедрион должны попасть только историки. Правда, тогда суд истории превращается в суд историков, а это две большие разницы, ибо во-первых, совсем не очевидно, что наличие соответствующего образования является достаточным условием «судебной» легитимности, во-вторых, когда дело касается оценки того или иного явления, события, деятеля, историкам бывает очень трудно между собой договориться, то есть вынести окончательный вердикт.

Очевидно, что поиск внешней авторитетной инстанции, от имени Истории оценивающей действия человека в настоящем, изначально обречены на неудачу. История совершается здесь и сейчас, а потому ее подлинный и единственно реальный суд проходит в сознании творящего ее человека. Не важно, кáк оценят мои действия в будущем и возьмется ли кто-то их оценивать (мне-то будет уже все равно), важно то, что совершая поступки, я должен иметь в виду саму возможность оценки. Развитое историческое сознание задает рамки и обеспечивает возможность такого суда, который, следовательно, оказывается не инстанцией, post factum оценивающей историю, а ее творения. Этот созидательный, деятельный момент чрезвычайно важен, поскольку по большому счету никакая историческая действительность невозможна без исторических действий, деяний (res gestas). Осмысление истории, если оно не замыкается в себе, может выступать мощным стимулятором творческой активности субъекта. В этом случае философское постижение всемирной истории имеет не только теоретическое, но и вполне определенное практическое значение, особенно для становления молодого общества, каковым Украина и является.

Все это касается определенного «поворота мозгов» (выражение А. Зиновьева) на онтологическую проблематику философии истории. Сама же историческая онтология непременно базируется на той или иной схеме всемирной истории, отражающей авторское представление о структуре, принципах и динамике исторического бытия человечества. Говоря о философском осмыслении истории в модусе «всемирности», я имею в виду вовсе не проблему написания истории от Адама до Джорджа Буша-младшего, а установку на тотальный охват исторического как такового. Современные российские историки И. М. Савельева и А. В. Полетаев отмечают, что основной задачей, которую призваны решать философские схемы всемирной истории, является «…установление “времяположения настоящего”, что требует построения некоторой шкалы времени, на которой можно его разместить (установить). Данная операция, в свою очередь, возможна только при использовании единой исторической временной шкалы, т.е. при условии “хронологического монизма”» [9, с. 330]. По способу достижения «хронологического монизма» все схемы всемирной истории указанные авторы разделяют на три группы: 1) выделение ядра; 2) десинхронизация синхронии («время по Гринвичу»); 3) синхронизация асинхронии (синхронизация диахронии).

Согласно первому подходу (терминология принадлежит И. Уоллерстайну [14-15]), «мир-система» состоит из трех компонентов: «ядра», т.е. наиболее развитых, «центральных» регионов (стран, народов, локальных цивилизаций), являющихся своего рода системообразующими элементами, которые задают облик и ключевые параметры «мира-системы» в целом; «периферии», т.е. стран или регионов, занимающих маргинальное положение в системе и не играющих в ней практически никакой роли, и «полупериферии», находящейся в промежуточном положении между двумя первыми группами и оказывающей влияние на систему в той мере, в какой она связана с «ядром» или «ядро» связано с ней. При таком подходе история некоторых избранных стран и народов объявляется всемирной, а история других народов либо рассматривается через призму истории этого «ядра», либо не рассматривается вообще. Исторические события, происходящие в пределах «ядра» считаются синхронными, а все, происходящее за его пределами – как не имеющее прямого отношения к «всемирной истории». По этому принципу построены схемы Августина, Евсевия Кесарийского, Св. Иеронима, Иоахима Флорского, Оттона Фрейзингенского, Кондорсе, Гердера, Шеллинга, Гегеля, Ясперса и др. К этому же типу относится и расхожая схема «Древний мир – Средние века – Новое (и Новейшее) время».

Второй тип схем всемирной истории связан со стремлением разместить историю различных стран на единой шкале по уровню развития. Основой, как и в схемах первого типа, служит постулат о единой нити человеческого становления. Отличие же заключается в том, что в схемах второго типа этапы общего пути проходят все народы, а не только избранные («исторические»). Естественно, что «скорость» прохождения одних и тех же этапов разными народами может очень сильно отличаться – здесь тоже есть свои лидеры и аутсайдеры. В целом получается некоторая стандартизированная модель человеческого прогресса – «время по Гринвичу». Схемы этого типа развивали Варрон, Тюрго, Фихте, А. Смит, А. Фергюсон, Л. Морган, Маркс, Энгельс, У. Ростоу, А. Этциони, Д. Лихтхайм, К. Боулдинг, Д. Белл, А. Турен, П. Дракер, Р. Дарендорф, А. Зиновьев и др.

«Хронологический монизм» в схемах третьего типа достигается благодаря синхронизации асинхронных историй разных обществ. Здесь можно назвать Вико, Г. Рюккерта, Н. Я. Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Л. Н. Гумилева. Всемирная история в их работах представлена как имеющая дискретный характер. Вместо единой линии человеческого прогресса предлагается несколько основных ответвлений, представляющих собой истории относительно замкнутых и самодостаточных обществ (великих культур, локальных цивилизаций). Но все развитые общества проходят одни и те же исторические стадии (одна из наиболее расхожих, хоть и необязательных метафор – жизнь человека: детство, юность, зрелость, старость и т.д.). По этому принципу историю разных обществ можно нанести на унифицированную временную шкалу, разделенную на эти стадии (наиболее показательный пример – «Сравнительные таблицы» Шпенглера). Впрочем, эта унификация может касаться лишь самых общих тенденций исторического бытия отдельных обществ (концепция Тойнби, например, допускает вариабельность развития).

Отказ от представления о «магистральной линии истории» теоретически может привести к утверждению абсолютного релятивизма при оценке достижений отдельных цивилизаций. В этом случае культуру, скажем, эскимосов или бушменов следовало бы признать явлением ничуть не меньшего порядка, чем культуру египтян, греков или европейцев. Такой релятивизм, впрочем, не получил распространение среди философов истории, синхронизирующих асинхронные истории разных обществ при построении схем всемирной истории. Несмотря на декларируемый плюрализм общественного развития, схемы третьего типа основываются на явно или неявно признаваемом неравенстве исторически фиксируемых человеческих объединений. Некоторые общества, имеющие определенный набор признаков, идентифицируются как локальные цивилизации или любым другим эквивалентным термином. Их история целиком или преимущественно составляет содержание всемирной истории. Собственно говоря, лишь народы, создающие цивилизации, признаются активными субъектами всемирно-исторического процесса, что позволяет избежать абсолютной релятивизации культурных достижений. Вместо одной линии прогресса возникает несколько основных линий, так что схемы третьего типа представляют не моно(европо)центристскую, а полицентристскую картину мировой истории. При этом, во всемирной истории остается своего рода «иерархия» обществ (например, «примитивное общество – высшая цивилизация первой, второй, третьей генерации» у Тойнби, «субэтнос – этнос – суперэтнос» у Л. Н. Гумилева, «локальное сообщество – большое общество» у Ахиезера и т.д.).

Полагаю, что при всем различии принципов, лежащих в основании первого (выделение ядра) и второго («время по Гринвичу») типов схем всемирной истории, между ними есть весьма существенное сходство, которое заключается в признании единства исторического бытия человечества, поступательности и непрерывности в его развитии. Крайности заключаются в отрицании исторического значения «периферийных» народов (выделение ядра) или экстраполяции пути, пройденного одним обществом, на всю мировую историю, т.е. постулирование возможности только одной линии прогресса («время по Гринвичу»). Обе эти крайности представляют собой различные варианты европоцентризма.

Третий тип схем всемирной истории (синхронизация асинхронии) коренным образом отличается от двух предыдущих. Здесь основной упор делается на уникальность (самобытность) отдельных локальных цивилизаций (культурно-исторических типов, великих культур и т.п.). При этом происходит отказ от представления о «магистральной линии прогресса» и утверждается многовариантность и дискретность исторического развития человечества. В лимите такой подход приводит к учению об абсолютной замкнутости отдельных культур (наиболее яркий пример – «Закат Европы» Шпенглера).

Каждый подход выражает не просто принципы классификации, но и соответствующую последним картину всемирно-исторического процесса, а значит и включает в себя целый комплекс методологических и мировоззренческих проблем, начиная с оценки значения того или иного события (явления) и заканчивая цивилизационной идентификацией тех или иных социокультурных общностей. По моему мнению, адекватное познание последних, ввиду их принципиальной сложности, требует построения различных моделей, отражающих те или иные аспекты исследуемых объектов, т.е. необходимо учитывать многомерность социокультурных систем. Это означает, что ни одна модель (схема) мировой истории не может описать все стороны человеческой деятельности, подведя их к главному, базовому принципу. Например, едва ли можно отрицать наличие корреляции между этногенезом и историей искусства, но каждый из этих процессов, взаимно влияя друг на друга и испытывая влияние третьих факторов (материальное производство, форма религии, политическая система и т.д.), протекает по своим собственным закономерностям. Поэтому выводить общую логику исторического развития или объявлять один фактор главным, а остальные – производными, на наш взгляд, некорректно и бесперспективно.

Ни одна философско-историческая схема не может обойтись без положенного в ее основание принципа отбора и интерпретации релевантных фактов. Но исторических фактов par excellence не существует. Релевантность фактов задается направленностью исследования, а поэтому факт, релевантный в одной теории, может оказаться иррелевантным в другой. Из этого можно было бы сделать вывод, что любая философско-историческая схема постольку, поскольку она абсолютизирует значимость одного какого-либо фактора, возводя его в свой базовый принцип, не соответствует исторической действительности, а значит и не может серьезно рассматриваться. Однако, следует учитывать не только многомерность исторической реальности, но и диалектический характер истины. Как отмечал Гегель, «…ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение» [1, с. 98]. То есть, наличие в рамках философии истории противоречащих друг другу теорий не подрывает ее сущностного, на более глубоком уровне рефлексии постигаемого единства, а помогает раскрыть различные грани (измерения) исторического бытия человечества. Это не означает, конечно, что все философско-исторические схемы одинаково приемлемы, а лежащие в их основе принципы функционально равнозначны. Одна схема не может описать всю многомерность исторического процесса, но она может быть более или менее адекватной моделью определенного аспекта реальности. Таким образом, признание многомерности исторической реальности позволяет нам оценивать различные философско-исторические схемы как дополняющие друг друга при описании тех или иных сторон одного и того же целого.

Впрочем, имеют ли все эти схемы ценность для исторического познания? Ведь любая из них в значительной степени упрощает действительность, что неизбежно ввиду громоздкости собственно исторического материала. В попытках построения подобных схем оппонентам философии истории видится стремление всю сложность, богатство и многообразие исторического бытия человечества свести к абстрактной формуле, разместив его на прокрустовом ложе метафизических категорий. Так, Бенедетто Кроче язвительно замечает: «Понимают, что ценность классификаций инструментальна, а не познавательна, что их время от времени следует переводить в изначальные пропозиции как единственно значимые познавательные действия. Однако сознанию, создавшему классы в определенных целях, не просто перестроиться, чаще оно так и остается пленником им же сотканных сетей. Еще чаще случается, что деликатные инструменты, попав в чужие руки, переворачивают все вверх ногами… Так или иначе, но именно в таком помрачении разума заключен психологический мотив ошибочной концептуализации репрезентаций, из таких элементов и состоит проклинаемая всеми философия истории» [3, с. 195].

Такие упреки возникают не на пустом месте. Онтологизация классификаций действительно может привести к выхолащиванию из истории всего специфически-особенного в угоду возведенной в догму схемы. Но противоположная крайность, заключающаяся в фетишизации «фактов», ведет к тому, что картина истории человечества рассыпается на множество мелких и слабо связанных друг с другом деталей. Карл Манхейм справедливо писал: «Изучение разрозненных фактов и сбор случайных, эпизодических деталей не дадут нам возможности постичь сущность их взаимосвязей. Как из одних кирпичей и раствора без участия каменщика и архитектора не построить дома, так и историческую ситуацию невозможно воссоздать из одних ее элементов, не располагая общим планом, который соединил бы разрозненные компоненты в полную смысла структуру. Историография оценивается по тому, насколько она способна создать модель, отвечающую фактам, и в какой степени она может объяснить существующие между этими фактами взаимосвязи» [4, с. 58].

Если подобные модели необходимы для историографии, то не в меньшей степени это относится и к философии истории. Разница заключается в том, что историографические модели призваны содействовать реконструкции конкретного фрагмента прошлого, а философско-исторические модели направлены на осмысление исторического процесса в целом. Иными словами, «общий план» философия истории ищет не для отдельной группы фактов, а для постигаемой в своей целостности всемирной истории. Отмечу еще раз, что философско-исторические схемы применяются не столько для реконструкции прошлого, сколько для самоидентификации данного общества («современности») в системе исторических координат. Соотнося себя с прошлым, общество утверждается в настоящем для созидания будущего. Но идентификация в системе исторических координат означает не только и даже не столько установление бытийной значимости настоящего Здесь-и-Теперь на оси времени. Не менее важна культурно-историческая (национальная и цивилизационная) самоидентификация общества.

Проблема национальной идентичности является комплексной и включает в себя такие элементы как поиск национальной идеи, осуществление единства нации (в «вертикальном» т.е. сословно-классово-стратификационном и в «горизонтальном», т.е. территориальном смыслах), определение модели культурного (в широком смысле слова) развития и др. Эту проблему многие склонны недооценивать, особенно в последнее время. Часто при этом ссылаются на интеграционные процессы в Западной Европе, сводящие к минимуму роль национальных государств и формирующие общеевропейскую идентичность. Еще показательней в этом смысле Соединенные Штаты Америки, давно признанные «плавильным котлом», в котором из различных национальных групп создается целостность совершенно особого, наднационального порядка. Нации в такой перспективе представляются рудиментом прошлого, достоянием отсталого «третьего мира», устаревшей формой организации и структурирования социальных общностей. Однако, как справедливо отмечает Э. Д. Смит, «…в нынешнюю эпоху шансов для преодоления наций и национализма очень мало. Ссылок на мощное транснациональное влияние новых экономических, политических и культурных сил, которые действуют сегодня, и на различные глобальные взаимозависимости, безусловно создаваемые ними, просто не достаточно» [10, с. 182].

Для Украины проблема национальной идентичности стоит особенно остро потому, что к ней прибавляется проблема идентичности цивилизационной. По мнению С. Хантингтона, «цивилизационная идентичность будет играть все более важную роль в будущем и мир будет складываться в значительной степени под влиянием взаимодействия семи или восьми главных цивилизаций…» [13, с. 12]. Американский политолог считает, что граница между западной и славяно-православной цивилизациями проходит по территории нашей страны, отделяя Западную Украину от Восточной [13, с. 15]. При этом, Хантингтон предсказывает, что наиболее значительные конфликты будущего будут происходить на границах, разделяющих цивилизации [13, с. 12].

Предположение о том, что в будущем по территории Украины будет проходить линия цивилизационного противостояния, заставляет уделять проблеме национальной и цивилизационной идентичности повышенное внимание. Но даже если прогнозы Хантингтона окажутся ошибочными (будем на это надеяться) и наша страна не будет втянута в конфликты между цивилизациями, необходимость выбора пути развития не стает от этого менее актуальной, причем затягивание этого вопроса ни к чему хорошему привести не может. Глупо обижаться на чью-то политику «двойных стандартов» тому, у кого нет своей собственной выраженной политики. Бессмысленно пенять на то, что нас не спешат признавать «полноценными европейцами», если мы все еще испытываем сложности с самоидентификацией. Наивно полагать, что экономическое процветание придет извне, но столь же наивно думать, что другие решат наши собственные культурно-исторические проблемы. Полагаю, что одним из непременных условий становления украинского общества в настоящем и эффективного предотвращения цивилизационных катаклизмов в будущем является историческое самопознание, в котором важную роль призвана сыграть философия истории, раскрывающая, применительно к конкретным социокультурным параметрам «современности», диалектику перехода от сущего к должному.

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: Пер. с нем. – СПб.: Наука, 1993. – Кн. 1.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: Пер. с нем. – М.: Мысль, 1974. – Т.1. Наука логики.
3. Кроче Б. Антология сочинений по философии: Пер с итал. – СПб.: Пневма, 1999.
4. Манхейм К. Эссе о социологии культуры // Манхейм К. Избранное: Социология культуры: Пер. с англ., нем. – М.–СПб.: Университетская книга, 2000.
5. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. – М.: Мысль, 1990. – Т.1.
6. Новейший философский словарь / Сост. А.А.Грицанов. – Мн.: В.М.Скакун, 1998.
7. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: Пер. з нім. – К.: Основи, 1994. – ТТ. 1–2.
8. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. – 1992. – № 8-10.
9. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. – М.: «Языки русской культуры», 1997.
10. Сміт Е.Д. Національна ідентичність: Пер. з англ. – К.: Основи, 1994.
11. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993.
12. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993.
13. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Философская и социологическая мысль. –1996. – № 1-2.
14. Wallerstein I. The Three Instances of Hegemony in the History of the Capitalist World-Economy // International Journal of Comparative Sociology. – 1983. – Vol. 24. №1–2.
15. Wallerstein I. World-Systems Analysis // Social Theory of Today / A. Giddens, J.H. Turner (eds.). – Cambridge: Polity Press, 1987.

15 thoughts on “История мира и мир истории

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.