Законы истории

Перешагнувший порог третьего тысячелетия христианской эры человек с удивлением оглядывается назад и с некоторым испугом смотрит вперед. Индивидуальное сознание может согласиться с максимой Э. Блоха: «Мы живем не для того, чтобы жить, а мы живем, потому, что мы живем»1)Блох Э. Тюбингенское введение в философию. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997. – С. 251. Но эти индивидуальные «потому что живем» складываются в некий ряд, соединяющий палеолитического охотника с представителем техногенной цивилизации XXI века; почему выстраивается этот ряд и почему именно такой?

Осмысление истории, в той степени, в какой оно философично, предполагает не абстрактное размышление об историческом процессе, но наделение его некоей идеей. Вопрос о смысле истории, над решением которого ломали голову многие поколения философов, посвятивших себя исследованию исторического процесса, остается и сегодня, хоть и приобретает при этом новое звучание.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А.В. Концепт «исторический закон» в контексте трансформации идеи истории / Алексей Владиславович Халапсис // Філософія, культура, життя. — 2003. — Вип. 20. — С. 198—210.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2003). Концепт «исторический закон» в контексте трансформации идеи истории. Філософія, культура, життя, 20, 198—210.

Одни и те же вопросы, впрочем, не всегда одинаково актуальны. Многие неординарные философские идеи своего времени так и не выходили за пределы монашеских келий, интеллектуальных кружков, университетских аудиторий. Причем дело не столько в тупости и невежестве современников, сколько в «параллельности» рафинированных спекулятивных конструкций грубой социальной действительности. Зачастую «мозг» эпохи и ее «руки» между собой взаимодействуют весьма опосредованно. Тем досаднее, что когда в условиях интеллектуализации управления социальными процессами встает насущная потребность в конкретных рекомендациях, теоретики лишь беспомощно разводят руками, порой приводя в оправдание своего бессилия старую басню о падишахе, которому в конце жизни открылся «смысл» истории: «люди рождаются, живут и умирают». Глубокая, а главное – очень полезная истина! Подобный подход, предельно тривиализирующий понятие смысла истории, по сути обессмысливает любое социальное исследование; он способен, пожалуй, сойти за остроту в околонаучных кругах, но не может служить основой серьезного исследования.

Размышления о смысле истории выводят на проблему наличия в историческом развитии человечества необходимости и закона.

Рембрандт. Пир Валтасара

В марксистской литературе этой проблеме уделялось много внимания. Не умаляя полученных результатов, скажу, что в целом эта литература устарела. Говорить о современных социально-исторических реалиях в категориях марксистской схемы – это примерно то же, что применять к квантовым эффектам категории ньютоновской механики. На смену монополии марксизма, который выступал в качестве общей методологической основы любого социального исследования и задавал границы допустимых интерпретаций, пришел методологический плюрализм. Последнее можно только приветствовать, поскольку соперничество школ более чревато плодотворными результатами, чем диктат одного учения. Беда в том, что такого рода плюрализм порой переходит в эклектизм, при котором, говоря словами Борхеса, не знаешь, чему больше удивляться: произвольности методов или тривиальности результатов. Вряд ли можно удовлетвориться простой сменой акцентов, заменив марксистскую историографию на националистическую или либеральную: это все игры с историей, которые приличествуют политикам, но не людям, называющим себя обществоведами.

Современные дискуссии в естествознании и философии позволяют по-новому взглянуть на проблему законов вообще, исторических законов – в частности. Осмысление исторических законов в духе постнеклассической парадигмы является актуальной и пока малоисследованной темой. По моему мнению, современный кризис в историографии и философии истории является мощным и продуктивным стимулом как для дальнейшего осмысления исторического процесса, так и для поисков более адекватных принципов исторического познания и выработки соответствующей методологии.

Идентификация концепта «исторический закон» сопряжена с некоторыми трудностями: мало того, что это понятие, как, впрочем, и большинство категорий такого уровня абстракции, перенасыщено различными смыслами, так еще очень часто при реконструкции взглядов мыслителей прошлого, современные исследователи поддаются искушению «модернизировать» древних, приписать им идеи и жаргон более поздних эпох. Теоретик желает разговаривать с предшественниками на своем языке, о чем не без иронии писал Р. Рорти2)Rorty R. The historiography of philosophy: four genres // Philosophy in History: essays on the historiography of philosophy / Ed. by Richard Rorty, J. B. Schneewind, Quentin Skinner. – Cambridge University Press, 1998.

Есть множество примеров того, как историков прошлого, противопоставляющих необходимость случайности, современные авторы заносят в лагерь приверженцев идеи исторических законов. Я же полагаю, что рассмотрение понятия «исторический закон» в рамках бинарной оппозиции «закон-случай» значительно искажает существо дела. Прямая и соразмерная оппозиция случайности – необходимость; такая оппозиция не несет в себе методологической или мировоззренческой установки, оппозиционируясь в силу простой антиномичности. «Закон», в свою очередь, – отнюдь не синоним «необходимости».

Представление об исторических законах явилось следствием длительного процесса философско-исторической рефлексии. «Закон истории» как гносеологический конструкт немыслим без идеи истории как мировоззренческой и методологической установки. Под «идеей истории» я понимаю не индивидуальное представление об историческом процессе, а (так или иначе) определенный социокультурный феномен сознания, придающий истории онтологическую значимость. В рамках исторического сознания, порождающего идею истории и, одновременно, порождаемого ею, могут существовать самые разные концепции истории, порой совершенно несовместимые между собой; именно поэтому идея истории – не парадигма, а скорее, метапарадигма, создающая возможность всякой возможной исторической, а также и философско-исторической теории. Главное в идее истории – онтологизация истории как чего-то существенного и действительного; здесь историческая реальность хоть и не стоит в ряду других реальностей как наглядная достоверность, но оказывается реальной в силу действенности своего пребывания.

В своей сущности история не наглядна, как наглядна природа. У первобытных людей не было идеи истории не только и не столько ввиду недостаточной развитости их когнитивных структур для «схватывания» истории; основная причина неисторичности первобытных народов заключается в отсутствии «материала для схватывания». Чтобы что-то познавать, нужно отталкиваться от вещей наглядных, явленных в опыте и предстающих сознанию действительными еще на дорефлексивном уровне. Социальная реальность не представляет первобытному человеку свидетельств своей историчности, поэтому он о таком ее качестве и не догадывается. Миф не в большей степени протоистория, в какой первое млекопитающее – проточеловек. Историческое сознание, правда, отчасти мифологично, но мифологическое сознание в целом – не исторично. Действительность мифа вневременная (атемпоральная). То, что событийность мифа относится к прошлому, объясняется не историческими интенциями мифотворцев, а «законами жанра», требующего завершенности сюжетных линий. В сущности, за исключением теогонической и космогонической составляющих, прошлое, настоящее и будущее в мифе функционально эквивалентны.

Жизнь первобытного племени бессобытийна. Случаются, конечно, засухи, эпидемии, урожайные годы, удачные походы за скальпами и т.д.; но все эти факты именно случаются, а не осуществляются, явления первобытной жизни случайны потому, что влияние людей на них ничтожно. Чтобы событие стало историческим, оно должно вписываться в череду иных событий, занимать исключительное место в сфере смыслов, которыми люди наделяют то, что было, есть и будет. История не может быть только сказанием о прошлом, в противном случае она превращается в миф, пусть и основанный на реальных событиях. Поход варваров на Рим – событие в истории Рима, но лишь легенда для последующих поколений варваров. Галльский поход Гая Юлия Цезаря – это часть римской истории, в которую попали варвары; галлы и германцы не знали, что у них есть история.

Государство дает несравненно более наглядные (по сравнению с племенем) доказательства реальности социальных отношений и институтов, которые подвержены изменению. Именно социальные изменения «провоцируют» появление исторического сознания. Первоначально история является сознанию как нечто абстрактное, как изменение, достигшее, правда, своей действенности, но еще не получившее статус онтологической действительности; история уже стала значимой, но не стала еще необходимой.

Первые тексты исторического содержания (по крайней мере, из дошедших до нас) появляются во время нулевой династии Египта (3390-3160 гг. до н.э.), однако они еще лишены датировок. В период правления I династии Египта (3160-2930 гг. до н.э.), начиная с Хора Ахи Мины (3160-3098 гг. до н.э.), появляются сообщения, датированные погодно. Древнейшая египетская летопись составлена во время V династии (2563-2423 гг. до н.э.) и дошла до нас в копии XXV династии (715-664 гг. до н.э.), называемой Палермский камень. В Шумере летопись, именуемая «Царский список», была составлена при Ур-Намму (2112-2094/93 гг. до н.э.) и доведена до династии Иссина (2017-1794 гг. до н.э.). Ранние египетские и шумерские исторические сочинения составлялись в качестве сводов погодных записей, привязанных к правлениям царей, что сближает их с хозяйственными документами. С появлением датированных текстов исторического содержания практика сведения отдельных хозяйственных записей воедино была перенесена и на исторические регистрации, накопление которых совершенно стихийно, по мнению Н.В. Клягина, привело к возникновению прототипа летописи3)См.: Клягин Н.В. Происхождение цивилизации (социально-философский аспект). – М.: ИФ РАН, 1996. – С. 129-147.

В трудах отцов греческой истории – Геродота и Фукидида – история отмежевалась, хоть и не полностью освободилась, от мифологии, но она пока фигурирует как рассказ, описание. Гомер – баснописец (басносказатель, строго говоря), Геродот – историк, но оба заняты больше развлечением публики, пусть и с элементом назидательности, чем вскрытием метаисторических причин. В рамках парадигмального поля античного исторического мышления это вполне естественно; лишь современному европейскому сознанию, закаленному на философско-исторических спекуляциях, видится здесь парадокс: при несомненном интересе к истории, античная культура в целом – аисторична. Задним числом современные теоретики приписывают мыслителям прошлого философско-исторические концепции, сетуя при этом на несовершенство последних. А между тем, появление философии истории связано не просто с осмыслением социальных изменений, а с идеей направленного, а потому – и необходимого исторического развития.

Пожалуй, из античных мыслителей ближе всех подошел к идее исторических законов Плотин. В пятой Эннеаде читаем: «Итак, Промысел проникает все мироздание, но не равномерно, а соответственно качеству той или иной его части. …В конечном итоге, все это сводится к единству, к всеобъемлющему Провидению. Рок правит низшим, высшим же – только один Промысел… Деятельность любого рода в целом тесно связана с Промыслом, но в своих частях включена в природу причинности. Таким образом, все лучшее, что происходит или может с нами произойти, исходит от Провидения, все же прочее – от необходимости». И далее: «Провидение объемлет все сущее, и все, живущее здесь, входит в сферу его деятельности: и вся их предыстория, включенная в их логосы, и даже то, что подпадает под действие законов необходимости (курсив мой. – А.Х.). Наши же вещи – смешанны по своей природе, а потому никто и не может в точности сказать, где в них то, что целиком созвучно Промыслу, а где властвует подлежащий субстрат, включенный в причинность»4)Плотин. Эннеады (II). – К.: УЦИММ-ПРЕСС – ИСА, 1996. – С. 91, 92. Замечу, что Плотин употребляет понятия «рок», «причинность», «необходимость» как синонимы; причем все это касается низших уровней бытия. Его «законы необходимости» – это каузальные цепи, не имеющие абсолютно детерминирующего значения, во-первых, ввиду своего подчиненного, подлежащего положения относительно Промысла, а во-вторых, ввиду признаваемой свободы воли человека. Единственное, что не достает плотиновской теории для того, чтобы быть полноценной философией истории – это той самой идеи истории, которую греко-римский мир так и не выработал.

Евреи в гораздо большей степени, чем греки и римляне, были озабочены историей: чего стоит хотя бы скрупулезное перечисление поколений в Ветхом Завете! (Совершенно диссонирует с общей иудейской картиной мира антиисторические выпады Екклесиаста, которые естественней звучали бы из уст сторонника Стои (того же Марка Аврелия), нежели последователя религии Яхве). И все же, за исключением нескольких туманных намеков на некий трансцендентный смысл (у Даниила, Исаии и др.), иудейская «философия истории» сводилась к незатейливой формуле: «Бог избрал евреев и будет им всячески покровительствовать, если они выполнят его предписания и жестоко накажет их в противном случае»; эта мысль, с соответствующими иллюстрациями, проходит красной нитью через весь Ветхий Завет.

Христианство восприняло эсхатологические представления иудеев, но по-своему переработало историософскую концепцию, придав истории направленность, необходимость и смысл. Оно значительно сильнее, чем иудаизм, утверждает дуалистический характер человеческой истории через усиление персонификации Зла в образе Дьявола. В Ветхом Завете последний имеет довольно незначительное влияние на ход исторических событий на земле. Дьявол Ветхого Завета – это провокатор (Книга Бытия, изгнание из рая), мелкий интриган при Божьем дворе (Книга Иова), но никак не историческая фигура. Христианская же религия рассматривает всемирную историю в контексте исконной борьбы между Богом и Дьяволом, Градом Божьим и Градом земным (в Новом Завете делается гораздо большее ударение, чем в Ветхом, на факте борьбы), а как следствие происходит коренная переоценка земных событий, которым придается метафизическое значение.

Как известно, европейское Средневековье не выработало единой концепции истории. В рамках парадигмального поля христианского мировоззрения могли сосуществовать схемы Августина, Евсевия Кесарийского, Иеронима, Беды Достопочтенного, Иоахима Флорского. Объединяющим моментом всех этих схем было убеждение в сакральной значимости, провиденциальной сущности и направленности исторического процесса. Для средневекового христианства, с его личностной концепцией Бога, «закон» как в-себе-объективное, безличное начало не входит в когнитивный горизонт; греческий безличный Логос более соответствует понятию закона, чем Логос Нового Завета.

Вплоть до XVIII века европейцами понятие «закон» использовалось преимущественно в юридическом смысле. Неправомерной модернизацией является приписывание мыслителям далекого прошлого представлений о наличии у природы и истории своих законов. Дилемма «случайное-необходимое» у современных теоретиков незаметно для них самих заменяется дилеммой «случайное-закономерное» как тождественной оппозицией. Но если мысли о необходимости, господствующей в природе и обществе, высказывались уже на заре философской и научной мысли, то идея закона – довольно позднее изобретение. И. Пригожин и И. Стенгерс отмечают: «Великие законы физики не являются “всего лишь” отражениями реальности, как не являются и “всего лишь” социальными или историческими конструкциями. Классический идеал объективности… не имеет экстраисторического статуса. Это был дерзновенный и могучий идеал, возникший на почве западной культуры в XVII веке». И далее: «… сама возможность открытия законов природы не могла не вызвать удивления, о чем свидетельствует скептический прием, оказанный в XVIII в. рационалистами законам Ньютона»5)Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М.: Прогресс, 1999. – С. 248, 252.

Если «законы природы» входят в горизонт европейского сознания в XVII-XVIII веках, то «законы истории» – лишь в XIX веке. В системе Гегеля еще не было места историческим законам: для него существовали лишь законы природы и законы права6)См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 57. Процесс развития гегелевского мирового духа протекает необходимо, но не закономерно. Мировой дух устанавливает законы тому, что ниже его – природе; установить закон самому духу может лишь более высокая инстанция, которая придала бы законам духа объективность. Но, подобно тому, как для правоверного христианина абсурдно звучало бы утверждение, что есть законы, подчиняющие себе Бога, так же для Гегеля недопустима мысль о законах, подчиняющих себе дух. Единственный закон для духа – он сам, но именно потому закона никакого нет, а есть лишь необходимость, с какой абсолютная идея развертывается, познавая свою духовную сущность, приходит к себе.

Впрочем, рано или поздно обществоведы, давно с завистью глядевшие на успехи естественников, должны были прийти к идее законов общества. Возможность оперирования законами стала критерием объективности и теоретической зрелости науки; поскольку же последняя в Новое время конституируется как эталон теоретической деятельности вообще, общественные и гуманитарные дисциплины столкнулись с необходимостью подведения своего эпистемологического и логико-методологического каркаса под стандарты более «продвинутых» дисциплин.

Неповторимость, уникальность исторических событий причиняет немало сложностей теоретикам при выведении законов истории; сама же идея закона, как она представлена в «эталонных» естественных науках, предполагает повторяемость. Чтобы разрешить проблему, некоторые мыслители шли от событийного микроуровня к универсальным теоретическим обобщениям. Широкое поле для этого предоставляла статистика. Известный английский историк XIX века Г.Т. Бокль, например, отмечал, что «… самоубийство есть продукт известного состояния всего общества и что каждый отдельный преступник (т.е. самоубийца. – А.Х.) только приводит в исполнение то, что составляет необходимое следствие предшествовавших обстоятельств. В известном, данном состоянии общества известное число лиц должны сами лишить себя жизни. Это общий закон (курсив мой. – А.Х.), частный же вопрос о том, кто именно сделается виновным в таком преступлении, зависит, конечно, от частных законов (курсив мой. – А.Х.), которые, однако, в совокупном действии своем должны подчиняться главному общественному закону (курсив мой. – А.Х.), находясь от него в зависимости. Сила главного закона так непреодолима, что ни привязанность к жизни, ни боязнь того света не в силах умерить его действие»7)Бокль Г.Т. История цивилизаций. История цивилизации в Англии. – М.: Мысль, 2000. – Т. 1. – С. 35. Конечно, если законы истории трактовать на манер физических или химических законов, то вполне логично в каждом социальном действии, даже носящем такой частный характер, как упомянутые самоубийства, видеть проявление объективных законов. Правда, при этом «законы истории» лишаются остатков метафизичности и безнадежно механизируются.

Идея законов истории включает в себя изрядное количество эксплицитных, а еще больше – имплицитных допущений, каждое из которых само по себе отнюдь не самоочевидно. Эта идея связана с эталонами классического естествознания, прежде всего – классической физики. Но, говоря сегодня о законах истории так, как будто речь идет о чем-то однопорядковом с законами Ньютона, обществоведы оказываются в весьма двусмысленном положении, апеллируя к стандартам, которые самих естественников уже мало вдохновляют.

Проект создания «социальной физики» потерпел неудачу; во всяком случае, результат оказался неадекватным замыслу. Разочарование в наличии инвариантных детерминистических законов истории породило целую лавину социально-агностицистской литературы, в которой пессимизм авторов более или менее убедительно прикрывается тогой нового стоицизма. Разговоры об иррациональности, бессмысленности, трагизме истории – все это симптомы одной болезни, которая, к счастью, не вышла (пока) за границы узкого круга интеллектуалов и не подчинила себе саму историю как данность, а значит – и действительность.

Именно действительность подразумевается там, где речь идет о законах истории. Как известно, Гегель различал явление (определяемое им как приходящее и незначительное) и действительность (понимаемую как необходимость). Он отмечал, что наличное бытие (Dasein) «… представляет собой частью явление и лишь частью действительность. В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть»8)Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1974. – Т. 1. – С. 89–90. Однако у нас нет априорных критериев для определения случайностей; лишь в исторической ретроспективе можно определить, какое событие случайное, а какое – необходимое. При описании объектов такой сложной природы, какими являются социокультурные образования, перед теоретиком всегда стоит проблема вычленения из огромного множества их характеристик наиболее важных и существенных, определяющих собой специфику и основные параметры системы. Обобщения, сделанные на основе несущественных деталей могут лишь исказить теоретическую конструкцию, внеся в нее посторонние элементы.

Однако далеко не всегда можно верно оценить значимость того или иного факта. Как же определить, какие аспекты теории отражают существенные черты, а какие – случайные?  «Теория… – писал Э.В. Ильенков, – отражает… всеобщие, инвариантные формы и законы исторического существования своего объекта – те его конкретные формы и законы, которые продолжают характеризовать этот предмет на всем протяжении времени – от “рождения” до его гибели… С другой стороны, такие явления (и соответствующие им эмпирические обобщения), которые наблюдаются на ранней ступени исторической зрелости, но бесследно исчезают на более поздних стадиях, уже тем самым доказывают, что они вовсе и не принадлежат к числу конкретно-всеобщих моментов существования этого объекта науки. Здесь сам исторический процесс развития предмета существенно облегчает задачу теоретика, поскольку постепенно стирает те его случайные, исторически преходящие черты, которые лишь загораживают его необходимо-всеобщие параметры…»9)Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 299. Событие, которое современниками воспринимается как случайное, в контексте дальнейших событий может оказаться существенным и необходимым. Необходимость проявляется в случайностях, но есть события, в которых необходимость лишь проявляется, а есть такие, которые ее создают. Первый класс событий логично назвать случайными, события второго класса – необходимыми, т.е. действительными в гегелевском смысле.

Это заставляет нас пересмотреть смысл категории «историческая необходимость», лишить ее «железного» характера. По моему мнению, ни в природе, ни в истории нет событий или процессов, которые не могли бы не быть. Образование нашей Вселенной, появление жизни на Земле и т.д. – это события, которые могли бы и не быть. В этом смысле они – случайны. Но поскольку последующие процессы являются следствием этих событий, то таковые события ретроспективно оказываются необходимыми. То есть, необходимость – это не то, что происходит потому, что не может не произойти, а то, что оказывает заметное влияние на ход последующих процессов и вызывает дальнейший события.

К категориям «необходимое» и «случайное» нельзя в качестве критерия для различения применять понятие «вероятность». (Я имею в виду «вероятность» как философскую, а не математическую категорию; вообще же, применение аппарата теории вероятности к социально-историческим процессам едва ли когда-нибудь выйдет за рамки отдельных узких тем). Необходимость может иметь более высокую степень вероятности, но это происходит не всегда. Отнюдь не факт, что Большой Взрыв (событие необходимое, ввиду последующих процессов и событий) произошел с бóльшей вероятностью, чем какое-то частное событие из жизни одного из обитателей Земли. Но категория «вероятность» имеет, все же, к проблеме исторической необходимости самое прямое отношение.

Развитие сильно неравновесных систем, к числу которых относятся все перешагнувшие первобытную стадию социокультурные образования, далеко не всегда следует наиболее вероятному сценарию. В узловых событиях потенциально заключено множество альтернатив и выбор происходит под действием факторов, которые, будучи в-себе-случайными, в контексте следующих за ними процессов и событий оказываются объективно необходимыми. При этом, как отмечает А.П. Назаретян, «…на протяжении всего периода, доступного ретроспективному обзору, мир последовательно изменялся от более вероятных к менее вероятным процессам и состояниям»10)Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 179. Этот тезис Назаретяна, иначе названный автором «удаление от естества», в общем виде справедлив, по моему мнению, относительно процесса развития систем биологической и социальной природы. Действительно, собирательство и охота «естественнее» земледелия и скотоводства, сельское хозяйство «естественнее» промышленности и т.д. Что же касается его применения ко всей эволюции Вселенной, то он представляется мне слишком гипотетическим; так, данные о первых этапах эволюции нашего мира недостаточны, чтобы однозначно судить о степени вероятности). Далее я еще вернусь к этому тезису, а пока отмечу, что если принять отмеченную в нем тенденцию, то надо при этом помнить, что ее можно проследить лишь на значительном временнόм интервале.

Разумеется, что для объектов разной природы мера «значительности» временного интервала будет разной. Отличаться она будет и для одного объекта, но на разных этапах эволюции. Переход от сущего к должному требует времени и соответствующих механизмов, причем на каждом новом этапе вступают в действие иные механизмы и изменяется масштаб времени.

Относительно последнего укажу важную особенность: каждый последующий этап занимает значительно меньше времени, чем предыдущие. Так, эволюция Вселенной измеряется миллиардами лет, эволюция жизни – миллионами, эволюция общества – тысячами. Более того, внутри каждого из этих этапов время имеет отчетливую тенденцию к ускорению. Если на заре человеческой истории существенные изменения требовали тысячелетий, затем – столетий, то в настоящее время грандиозные по своему значению изменения происходят в течении жизни одного поколения. Ввиду ускорения социальной эволюции предвидение длительности последующих этапов оказывается практически невозможным, поэтому мне трудно согласиться с мнением П. Тейяра де Шардена, полагающего, что по аналогии с другими живыми пластами конвергенция человечества в точке Омега должна осуществляться через несколько миллионов лет11)Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С. 156. Это тот случай, когда прямые аналогии неуместны.

Классические законы предполагают повторяемость и эквивалентность во времени (это, кстати, касается отнюдь не только ньютоновской традиции: Ньютон хотя бы полагал в качестве условия своей атемпоральной механики абсолютное время; Эйнштейн же свел время к фикции). Ориентация на такой идеал не могла не привести к представлению о детерминистических законах истории. Все событийное, вероятностное из истории исключалось как случайность: «законы истории» отражают-де инвариантную необходимость (от боклевских самоубийств до марксовых социальных революций). Такой подход, полагаю, себя исчерпал.

Это не означает, однако, что следует отказаться от самой идеи исторических законов. Факт усложнения социальных структур дает основание утверждать наличие в историческом процессе логики и  необходимости. В своей объективности историческая необходимость есть онтологическая реальность; взятая же в своем гносеологическом аспекте, она предстает сознанию как закон.

Что же такое закон? Любая дефиниция, по большому счету, – дело довольно условное и конвенциальное, но поскольку каркасом науки и философии является категориальный аппарат, от подобных вопросов нельзя отмахиваться, оставляя место личному произволу исследователя. Из всех многочисленных определений возьмем два. В «Новейшем философском словаре» читаем: «Закон – существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями… Важнейшие черты закона – необходимость, всеобщность, повторяемость и инвариантность»12)Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Мн.: В.М. Скакун, 1999. – С. 243. Ключевым в этом определении является слово «связь», соответственно, закон понимается как онтологическая реальность. В.П. Капитон дает такое определение: «Закон – идеальное, характерное для познающего субъекта и практически действующего человека, воспроизведение мер всеобщих, необходимых, инвариантных, регулярных связей материальных явлений с помощью их репрезентантов»13)Капітон В.П. Культура і об’єктивні закони. – Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2000. – С. 21. Здесь речь идет о «идеальном воспроизведении связей», а значит, закон выступает в роли эпистемологического конструкта. В обоих случаях закон предстает в классической версии: его важнейшими чертами, помимо всего прочего, являются инвариантность и повторяемость (регулярность). Для исторических законов такие характеристики в целом неприемлемы.

Сейчас достаточно очевидно, что природа (а тем более – история) отнюдь не лейбницевский часовой механизм с его отлаженностью и детерминизмом. Значительный импульс изменению естественнонаучной картины мира придало появление науки, которая ставит своей целью исследование самоорганизации и нелинейной динамики; она именуется «синергетикой» (Г. Хакен), «теорией диссипативных структур» (И. Пригожин), «теорией динамического хаоса» (М. Фейгенбаум) и т.д. Синергетика (такое название, как самое емкое, прижилось на постсоветском пространстве) дает методологический ориентир и для построения соответствующих моделей общества.

Вывод

В заключение данной статьи было бы логично попытаться сформулировать важнейшие характеристики исторической необходимости, ориентируясь не на стандарты XVII-XIX веков, а на постнеклассический идеал знания. Во-первых, статистический характер: необходимость социальных процессов проявляется не в отдельных «траекториях», а в рамках социальных «ансамблей». Во-вторых, событийность, означающая уникальность исторических явлений и их конструктивную роль в развитии общества. В-третьих, нестабильность, означающая, потенциальное наличие разных векторов развития социальной системы. В-четвертых, необратимость, означающая принципиальную неповторимость исторических ситуаций и истории в целом.

Возникшая под влиянием достижений классического естествознания идея детерминистического, инвариантного, регулярно действующего исторического закона должна теперь уступить место представлению об историческом законе как гносеологической формализации нелинейной необходимости социокультурных процессов. Думается, создание синергетической модели исторического процесса весьма актуально в контексте практической необходимости выработки Ответов на Вызовы, с которыми сталкивается современная глобализирующаяся цивилизация.

References   [ + ]

1. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997. – С. 251
2. Rorty R. The historiography of philosophy: four genres // Philosophy in History: essays on the historiography of philosophy / Ed. by Richard Rorty, J. B. Schneewind, Quentin Skinner. – Cambridge University Press, 1998
3. См.: Клягин Н.В. Происхождение цивилизации (социально-философский аспект). – М.: ИФ РАН, 1996. – С. 129-147
4. Плотин. Эннеады (II). – К.: УЦИММ-ПРЕСС – ИСА, 1996. – С. 91, 92
5. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М.: Прогресс, 1999. – С. 248, 252
6. См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 57
7. Бокль Г.Т. История цивилизаций. История цивилизации в Англии. – М.: Мысль, 2000. – Т. 1. – С. 35
8. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1974. – Т. 1. – С. 89–90
9. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 299
10. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 179
11. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С. 156
12. Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Мн.: В.М. Скакун, 1999. – С. 243
13. Капітон В.П. Культура і об’єктивні закони. – Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2000. – С. 21

5 thoughts on “Законы истории

  1. ==…Жизнь первобытного племени бессобытийна. Случаются, конечно, засухи, эпидемии, урожайные годы, удачные походы за скальпами и т.д.; но все эти факты именно случаются, а не осуществляются, явления первобытной жизни случайны потому, что влияние людей на них ничтожно. Чтобы событие стало историческим, оно должно вписываться в череду иных событий, занимать исключительное место в сфере смыслов, которыми люди наделяют то, что было, есть и будет==

    «… Главная забота древнего человека – забота об уничтожении истории. Человеку архаического мышления тяжело жить в истории как пространстве уникального поступка уникальной личности. Он чувствует себя надежно, только копируя чей-то поступок, отождествляя себя с героем, который впервые совершил некий акт. То «впервые» оказалось удачным. Значит, если отождествить себя с тем временем и тем героем, можно гарантировать удачу и своего нынешнего проекта» [Кураев А. Церковь в мире людей. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. — С.213].

    Путь Традиции на земле Традиции рождает в идущего им чувство убежденности в достижении желаемого результата, мобилизирует эмоционально-психологический эффект, вызванный выполнением ритуала «по Солнцу», впервые введенного небесным Богом-Предком (повторение пути первопредка-тотема), а именно — воссоздание естественной субстанции без установки на её изменение. А современное жалкое состояние человечества (смертность, «испорченность», «железный век», «кали-юга») воспринимается как логическое следствие прошлого, игнорирование этого пути, и, соответственно, как новая возможность исправится, преодолеть «ностальгию за идеалом», за Эдемом, «золотым веком».

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.