Логика истории: закон или судьба?

Проблема постижения логики исторического развития является одной из центральных проблем философии истории. Ее разрешение требуется как для придания концептуальности теоретическим моделям, так и ввиду предполагаемой возможности их практического использования. Причем эксплицитно эта проблема ставится довольно редко, а обращение к ней и варианты ее решения базируются на непроговариваемых авторских допусках. В итоге накопилось множество мнений по этому вопросу, но сама проблема так и осталась темной и неясной.

Целью статьи является экспозиция смысла и эпистемологических основ проблемы постижения логики исторического развития, а также выработка механизма ее возможного разрешения.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Логика истории: закон или судьба? / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. — 2006. — №5 (49). — С. 36—39.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2006). Логика истории: закон или судьба? Грані, 5 (49), 36—39.

Все многообразие мнений по поводу наличия и сущности логики исторического развития можно свести к трем основным подходам. В соответствии с первым подходом, историческое развитие человечества подчиняется объективной и независимой от сознания людей логике, постижение которой позволяет «помочь» истории или «притормозить» ее ход, но не дает возможности его кардинально изменить. Объединяет всех представителей первого подхода мысль о неизбежности определенного будущего (Конца Света, заката Европы, победы коммунизма), а разъединяет – различие в понимании онтологической ее основы. Согласно второму подходу, в историческом развитии наличествуют некоторые тенденции, знание которых позволяет эффективно использовать их действие, а при необходимости – обходить, корректировать, в лимите до кардинального изменения вектора исторического развития. Второй подход наиболее эпистемологически размыт, поскольку с его концептуальной установкой могут согласиться теоретики, не согласные между собой более ни в чем. Он представляет собой некое транспарадигмальное познавательное пространство, в рамках которого возможно сосуществование самых различных теорий. Объединяет представителей этого подхода лишь убеждение в непредопределенности, открытости истории и возможности изменения ее, подчиняющегося объективной логике, хода. И представители третьего подхода полагают, что в историческом развитии вообще нет никакой логики.

Детальный разбор каждого из подходов не входит в задачи моего исследования, но их формальное обозначение позволяет очертить познавательные рамки предметной сферы, в которой указанная тема разворачивается и обсуждается. Здесь следует заметить, что три названные подхода играют принципиально разные эпистемологические роли.

Совершенно четко и однозначно философско-исторический агностицизм выражен в третьем подходе: нельзя познать то, что не существует, т.е. отсутствие логики исторического развития делает невозможным построение целостной модели истории, а исследователь вынужден ограничиваться лишь феноменально-событийным уровнем, которому приписывается вся полнота бытия. Такая установка для философского постижения истории наименее конструктивна, поскольку она не предполагает какого-либо определенного практического результата от исторического исследования, а тем самым – в сущности делает его бессмысленным.

Философско-исторический дискурс осуществляется в предметном пространстве первых двух подходов, а ключевым аксиоматическим принципом есть признание наличия некоей логики, в соответствии с которой и осуществляется всемирно-историческое развитие человечества. Причем два вопроса имеют кардинальную важность, ибо ответ на них определяет ключевые параметры и характер исследования. Это вопрос об онтологическом основании логики исторического развития и вопрос о соотношении человеческой свободы и исторической необходимости.

Для представителей первого подхода историческая необходимость приобретает характер неизбежности, а свобода человека сводится к фикции (крайне редко это декларируется открыто, чаще рабство прикрывается панегириками свободе). Выраженная через необходимость, логика истории может рассматриваться как извне-положенная программа (провиденциализм), либо как имманентное свойство самой истории (эту концептуальную установку условно обозначим как «исторический детерминизм»).

Поскольку философия не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть провиденциалистскую доктрину, то любые оценки ей могут быть даны только в рамках теологии. Логически можно сказать, что воля Бога – достаточно весомая сила, чтобы считать ее фундаментальной для исторического развития человечества, но из этого чисто логического заключения не следует, что Бог действительно занимается режиссурой исторической драмы. Когда Карл Поппер в заключении одной из своих работ [4, с. 281-304] пытается решать этот теологический вопрос с философских позиций, результат получается не очень убедительным.

Впрочем, в последние несколько столетий провиденциализм в своем аутентичном виде мало соответствует интеллектуальной моде. Поскольку в Новое время стандарты научного мышления устанавливались классическим естествознанием и ньютоновской механикой, идея неизбежности истории трансформировалась в представление об особых исторических законах, рассматриваемых как формализированное и категоризированное отражение логики бытия. Парадокс в том, что далеко не всегда эти законы явно формулируются или даже вообще упоминаются. Есть теории, отсутствие в которых явно сформулированных законов выглядит как эпистемологическая условность или же жанровый прием, но не принципиальный факт. Например, известно, что Освальд Шпенглер отрицал наличие в истории смысла, цели, логики, разрабатывая соответствующий метод, в котором законам истории вроде бы нет места («Средство для познания мертвых форм – математический закон. Средство для понимания живых форм – аналогия» [7, с. 129]). По формальным признакам его морфологию мировой истории следовало бы отнести к третьему подходу. Однако его система инвариантных жизненных циклов, подчиняющих себе процессы развития культуры тематически укладывается именно в рамки первого подхода, т.е. хотя лично Шпенглер не признавал существования исторических законов, характер его учения таков, что будь у автора «Заката Европы» несколько иной вкус, законам истории, скажем, в смысле и духе Н.Я. Данилевского, в нем нашлось бы вполне подобающее место.

Формулировка законов истории – лишь завершающий, но вовсе не обязательный этап философского постижения истории. Более того, до ХІХ века как историки, так и философы прекрасно без них обходились и лишь соображения научной респектабельности, для поддержания которой нельзя было отставать в уровне теоретического обобщения от стандартов естествознания, поставили на повестку дня вопрос о «законах истории». Идейным наследникам стоявших у истоков новоевропейского проекта науки титанов мысли казалось, что еще чуть-чуть – и мир раскроет перед человеком все свои тайны; в этом почти мистическом действе снятия покровов с тайны бытия обществоведы не хотели быть на последних ролях. Сложилась такая познавательная ситуация, при которой, фигурально выражаясь, если бы законов истории не существовало, их бы следовало выдумать. Отсюда – характерный для ХІХ века зуд законосочинительства.

Как и всякая красивая и амбициозная научная утопия, эта идея вскоре потеряла бы свою значимость и остроту, столкнувшись с невозможностью своего удовлетворительного разрешения, но здесь в игру вмешались политические факторы. А.П. Назаретян отмечает: «Зарубежные историки и социологи часто указывали на тщетность немногочисленных попыток сформулировать «законы истории», объясняя это либо свойством объекта, не терпящего генерализаций, либо пороками исторического мышления. В СССР такие законы были хорошо известны и лихо излагались на уроках истмата, попытки пересмотреть, ограничить или дополнить их выглядели покушением на прерогативу классиков марксизма, а в итоге эта тема стала вызывать у многих ученых такую же аллергию, как и тема «прогресса» [3, с. 189]. Полученный советской философией негативный опыт служения идеологии непросто преодолеть, поэтому любое обращение к этой проблематике чревато опасностью неверного восприятия у читателя ввиду могущей произойти контекстуальной контаминации. (К слову сказать, такая участь постигла и мою статью «Концепт «исторический закон» в контексте трансформации идеи истории». Хотя я однозначно высказали свое отношению к марксистской парадигме [5, с. 198-199], без недоразумений не обошлось. Так, один известный и уважаемый ученый расценил мою работу как попытку уточнить и «подправить» основные положения марксизма о сущности и «природе» законов истории. Пикантность ситуации в том, что ни о каком уточнении и «подправлении» марксизма я речь вовсе не веду, поскольку для такого предприятия отсутствует, ни более, ни менее, общее парадигмальное пространство дискурса).

Сложилась забавная ситуация, когда почти всеобщая уверенность в существовании законов истории соседствует с полнейшей неопределенностью не только в отношении их эпистемологического статуса, но и собственно их содержания. По сути, до сегодняшнего дня нет ни одной формулировки, которую не то, чтобы все, и не то, чтобы большинство, а хотя бы просто значительная часть обществоведов признавала в качестве «законов истории». Из этого факта еще, конечно, не следует заключение об отсутствии самих законов, однако и уверенности в их существовании не добавляет. Время от времени делаются, правда, попытки выдать ту или иную более или менее произвольную формулу за исторический закон, но эвристическая продуктивность таких попыток, как правило, весьма скромная и уж, во всяком случае, неадекватная поставленной задаче.

«Классическое» понимание необходимости основывается на той или иной форме редукционизма (механического, физического, биологического и т.д.), что выражается не только и не столько во внешних аналогиях и аллюзиях, сколько в допущении, что в развитии природы и развитии человека есть изначальное тождество, которое может быть выражено в общем понятии закона. Но классический идеал знания применительно к истории всегда был лишь благим пожеланием либо частью идеологической доктрины – в любом случае, инородным телом. Если в естествознании познавательный процесс шел от открытия законов – к их осмыслению, то в науках о духе наоборот: от осмысления факта отсутствия законов истории – к попыткам их открытия.

Так есть ли в историческом развитии человечества логика, и если есть, то можно ли ее выразить без апелляции к классическому пониманию законов? Следует иметь в виду, что хотя человек «не задается» действующими физическими законами, он «не предусмотрен», и в этом смысле он чуждый, посторонний миру, но с появлением человека что-то в бытии изменилось, определилось, стало. Его происхождение можно пытаться проследить эмпирически, однако в метафизическом смысле от возник «ниоткуда». Тем не менее, войдя однажды в бытие, утвердившись в нем, он уже не может просто уйти в «никуда» (опять таки, в метафизическом смысле). Именно утверждение человека в мире фундирует особую онтологическую сферу, именуемую «историей», хронологические и топологические свойства которой определяют вес и значимость отдельных социальных актов (со-бытий) и, одновременно, определяются последними. Как утверждал Мераб Мамардашвили, «… есть в мире место, оставленное пустым, когда законы недоопределены, и они определяются, когда это место занимается, когда есть индивидуация, и существование выступает как единичность» [2, с. 173]. Историческое бытие определилось, когда, позволю себе метафору, Адам совершил первый исторический акт выбора, и все последующие поколения попадают в зависимость от содержания и действия этого акта. В какие бы формы человек ни облачал свое бытийствование, первые, базовые формы, будучи пред-посланными и пред-положенными, уже наличествуют, они задают онтологический характер исторического. История не начинается с «чистого листа», поэтому, не будучи наперед определенной, она уже изначально дана как пред-положение.

Тем не менее, законы, будучи уже определены, все же еще недоопределены. История нуждается в человеке, который придаст жизненность бытию и, преодолев свою эмпирическую дискретность, локальность, единичность, замкнет на себя бытийные цепочки и наполнит своим творческим усилием онтологическую пустоту. На вершине духовного усилия личность формирует принципы исторического бытия и переформатирует выступающую в модусе необходимости действительность.

Каким образом это удается, т.е. каковы онтологические условия, предоставляющие человеку саму возможность такого формирования и переформатирования? Ключом к ответу на данный вопрос может служить известное положение Гегеля о том, что всемирная история есть прогресс в сознании свободы. Важно здесь понимать, что сознание не только фиксирует, но и конституирует свободу как бытийную основу существования человечества. Разумеется, свобода не сводится только к политическим, гражданским правам или возможности личного экзистенциального выбора вопреки обстоятельствам. Свобода есть то, благодаря чему эти внешние обстоятельства, выступающие для несвободного существа в роли детерминирующих его судьбу неуправляемых констант превращаются в управляемые им посредством творческого действия переменные. Из этого, в частности, следует, что одни и те же факторы в одном случае оказываются «непреодолимой силой», в другом – разрешаемой проблемой. Характер их действия на человека и общество зависит, стало быть, не только от них самих, но и от того, на какого именно человека и на какое именно общество они действуют. Например, сейчас проблема голода крайне актуальна для одних стран, менее актуальна для других и совсем неактуальна для третьих. Неактуальность этой проблемы для высокоразвитых стран означает не то, что сама проблема несерьезная и не то, что вопрос навсегда закрыт, а то, что на данном историческом этапе найдены эффективные применительно к данным историческим условиям средства ее разрешения.

Человек не есть нечто неизменное, онтологически постоянное. Происходящие на протяжении всемирной истории изменения форм его коллективного общежития, способов самореализации, характера потребностей и средств их удовлетворения приводят к изменениям в онтологическом статусе человека. От уровня животного, которое мало чем отличалось от других животных и, в общем-то, вполне вписывалось в строго определенную экологическую нишу, человек проделал немалый путь, достигнув уровня, на котором он может изменять не только среду своего обитания, но и ход протекания природных процессов. Параллельно с ростом могущества человека увеличивалась его независимость от природных процессов и закономерностей (например, ср. степень зависимости цивилизации от годовых циклов и климатических изменений в «аграрном», «индустриальном» и «постиндустриальном» обществах). Поэтому связь человека и природы – величина исторически переменная.

Фундаментальные параметры мира допускают появление в нем наблюдателя (антропный принцип), но они не детерминируют не только его историю, но и его бытие. Существование человека контингентно, т.е. не-необходимо, как, впрочем, и существование любого другого животного или объекта во Вселенной. Необходимость в истории возникает на втором этапе, когда человек утверждается в бытии, причем, от того, как именно он утверждается, зависит его онтологический статус и бытийная определенность. На этом этапе уже есть необходимость, но еще нет логики, подобно тому, как жизнь дуба или тигра подчинена природной необходимости, но лишена какой-либо логики и смысла. Логика возникает на третьем этапе, когда человек начинает осознанно принимать решения, выстраивая, таким образом, пространство управляемых возможностей.

Субъект управления, формально представленный человеком, на деле, однако, не сводится ни к единичному человеку, ни к целому человечеству. Деятельность отдельных индивидуумов, осуществляемая в социокультурных рамках конкретно-исторического бытия, становится неотъемлемой частью целостных ансамблей, синергетический эффект звучания которых придает истории не только драматизм и жизненность, но и позволяет говорить о свойственной ей логике, подлинным субъектом которой выступает дух (подробнее см. [6], а также здесь и здесь).

При таком повороте дела становится очевидной некорректность классической постановки вопроса о «законах истории» и задается иной стиль мышления, для которого логика истории выражается не через законы, а через судьбу. Я употребляю это слово за неимением лучшего, но вкладываю в него вовсе не шпенглеровский смысл. Для меня судьба – это открытая возможность, логически и в чем-то даже органически увязывающая будущее с прошлым и настоящим. Судьбу воспринимает как рок лишь слабый, несамостоятельный и творчески стерильный дух (вздыхая: «От судьбы не уйдешь!»); дух же, обладающий креативными потенциями, рассматривает судьбу как шанс и вызов (возражая первому: «Человек – хозяин своей судьбы!»). Преодолевая судьбу, дух создает иные условия своего бытийствования, которые, будучи установленными, формируют новую судьбу, которая тоже преодолевается духом. Отказ от преодоления судьбы – главная причина закатов цивилизаций.

Так есть ли у истории законы? Уже упоминаемый мною А.П. Назаретян не без иронии заметил, что во многом проблема законов истории зависит от условностей и авторского честолюбия [3, с. 189]. Выше была показана некорректность классической постановки такого вопроса. Если же подходить к вопросу с позиций постнеклассического научного идеала, его решение заключается, полагаю, в следующем. Существует объективная логика исторического процесса, вызревающая из форм и механизмов вхождения в бытие и закрепление в нем человека. Эта логика проявляется в виде тенденций (движение системы к некоему аттрактору (суператтрактору)). Задача теоретика – путем обобщения эмпирического материала выявить эти тенденции. Конкретные формы, посредством которых он представит полученное знание зависят от характера материала, ранга обобщения и т.д., в том числе, конечно, от условностей и от авторского самолюбия. Никто не мешает теоретику назвать свои формализации «законами истории», важно лишь понимать конвенциальность такой номинации и не позволять схеме подменять собой и порабощать действительность. Важно также отдавать себе отчет в том, что человек не может своими силами победить только смерть; все остальные факторы и ограничения (как бы их ни номинировать) принципиально могут быть или преодолены, или поставлены ему на службу, что и демонстрирует процесс, известный как «всемирная история».

Вывод

Среди трех обозначенных в начале статьи подходов к разрешению проблемы постижения логики исторического развития, наиболее эвристически продуктивным мне представляется второй, соединяющий в себе достоинства первого (признания наличия логики истории) и третьего (признание свободы как фундаментальной основы исторического бытия), и лишенный их недостатков (детерминизм и волюнтаризм – соответственно). Однако ввиду своей эпистемологической размытости, он нуждается в метафизической концептуализации, в направлении которой в данной работе сделаны лишь первые шаги.

Обращение к постнеклассическому идеалу знания позволяет снять с повестки дня «больную» тему законов истории, переведя вопрос о формализации логики исторического развития в разряд сугубо технических, и решать его исходя из того, насколько эффективно та или иная формализация позволяет решать актуальные проблемы исторического познания и социального управления. Работа по внедрению постнеклассического научного идеала в сферу философско-исторического дискурса представляется мне делом весьма актуальным и перспективным.

Литература

1. Капитон В.П. К вопросу о «природе» законов истории и исторических законов // Філософія, культура, життя. – 2005. – Вип. 25.
2. Мамардашвили М. Картезианские размышления. – М.: Прогресс, Культура, 1993.
3. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. – М.: ПЕР СЭ, 2001.
4. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: Пер. з англ. – К.: Основи, 1994. – Т. 2.
5. Халапсис, А. В. (2003). Концепт «исторический закон» в контексте трансформации идеи истории. Філософія, культура, життя, 20, 198—210.
6. Халапсис, А. В. (2006). Трансцендентное в истории. Грані, 4 (48), 34—38.
7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: Пер. с нем. – М.: Мысль, 1993. – Т. 1.

2 thoughts on “Логика истории: закон или судьба?

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.