Локальные культуры и всемирная история

Всякое осмысление истории в качестве одной из своих предпосылок требует определения масштаба исторического, что вызывает необходимость установления геохронологических рамок подвергающейся осмыслению реальности. Историческое мышление может ограничиваться историей хутора, города, района (краеведение), историей рода (генеалогия), организации и т.д.; в 1970-е гг. на Западе в исторической науке даже оформилось отдельное направление, назвавшее себя «микроисторией» (см., например: [10]). Эти опыты представляют определенный (прежде всего, методологический) интерес для философии истории, но следует подчеркнуть, что различные варианты микроисторических исследований осуществляются сугубо в границах исторической науки, а философия, принимая к сведению и отслеживая современные тенденции в историографии, оперирует все же иными категориями, а потому специфика ее подхода к осмыслению истории состоит в охвате общих, сущностных процессов, по возможности свободных от частных деталей. Поэтому оппозицию «культурно-историческое – всемирно-историческое» следует понимать не как проблему историософского масштабирования, а как проблему выявления онтологических параметров мира истории в контексте противостояния двух философско-исторических парадигм.

Эта проблема достаточно активно обсуждается современными исследователями ввиду необходимости утверждения некоего метапарадигмального поля дискурса, в рамках которого можно было бы учесть и теоретически осмыслить как универсальные, так и локальные тенденции исторического развития человечества. С одной стороны, каждый народ, ощущающий свое бытие как историю, идентифицирующий себя в определенной системе исторических координат, формулирует свои идеалы, образы, ценности, в абсолютном смысле несравнимые с идеалами, образами и ценностями иных народов и не эквивалентные им. С другой стороны, говорить о дискретности исторического процесса, замкнутости и самодостаточности отдельных культурно-исторических организмов также не приходится (особенно применительно к нашему времени).

Целью данной работы является осмысление онтологической специфики локально-культурного и общечеловеческого в диалектике исторического становления.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А.В. Культурно-историческое и всемирно-историческое: феноменальный и онтологический аспекты парадигмального противостояния / Алексей Владиславович Халапсис // Філософія, культура, життя. — 2005. — Вип. 25. — С. 286—297.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2005). Культурно-историческое и всемирно-историческое: феноменальный и онтологический аспекты парадигмального противостояния. Філософія, культура, життя, 25, 286—297.

В современном обществоведении указанная мною проблема часто описывается в терминах противопоставления культуры и цивилизации. Существуют сотни определений культуры и разные подходы к сущности цивилизации (обзор определений культуры и цивилизации см.: [17, P. 15-29]). Причем если в одних случаях речь идет о разнице в нюансах, то в других мы сталкиваемся с принципиально различными, вплоть до противоположности, подходами, что не может не вносить изрядную путаницу. Чтобы разобраться в этом вопросе, обратимся к статье Люсьена Февра «Цивилизация: Эволюция слова и группы идей», в которой автор проследил изменения значения слова «цивилизация» во французском, а заодно – английском и немецком языках с середины XVIII до середины XIX столетия. Не буду углубляться в подробности этого исторического исследования, укажу лишь на один момент, касающийся разного понимания слова «цивилизация» в Германии и Франции.

Среди немецких писателей, чей подход оказался определяющим для значения этого слова в языке, Февр называет Вильгельма фон Гумбольдта: «В общем и целом у такого автора, как Вильгельм фон Гумбольдт, слово »цивилизация» захватило сферу прежнего слова »police»: безопасность, разумный порядок, прочный мир, кротость и спокойствие, установившееся в области социальных отношений. Однако народы кроткие, народы хорошо policés не обязательно являются народами культурными (cultivés), если иметь в виду их умственное развитие; нравы некоторых дикарей – в частной жизни – достойны уважения, и тем не менее эти дикари чужды какой бы то ни было интеллектуальной культуры. И наоборот. Отсюда вытекает независимость этих двух сфер, различие двух понятий» [14, С. 277]. Итак, в Германии постепенно формируется традиция понимать под цивилизацией определенный уровень развития общественных отношений, под культурой – духовную, интеллектуальную жизнь человека.

Во Франции дело обстояло несколько иначе. Опустим этимологическое изменение смысла слов «civilité», «civiliser», «civilise» во французском языке, трансформацию значений слова «civilisation» в XVIII-ХІХ веках. В данном случае, нам важен не процесс, а результат. И здесь Февр указывает Франсуа Гизо как на человека, который завладел самим понятием «цивилизация» и его исторической интерпретацией во французской традиции. Гизо берет популярное значение этого слова и пытается вывести его в ранг категории. Основной идеей цивилизации французский мыслитель называет идею прогресса [7, С. 9]. Прогресс, прежде всего, состоит в усовершенствовании общественной жизни. Но высокий уровень развития социальных институтов – отнюдь не единственный атрибут цивилизации. Другим, не менее важным ее атрибутом является духовная жизнь человека. «Таким образом, – пишет Гизо, – в цивилизации заключаются два главные факта, она существует при двух условиях и характеризуется двумя признаками: развитием общественной деятельности и развитием деятельности личной, – прогрессом общества и прогрессом человека» [7, С. 11]. Выделяя две стороны цивилизации, французский историк указывает на их глубокую связь. Конечно, развитие этих сторон никогда не происходит синхронно; то одна, то другая сторона имеет преобладание. Но в целом, по мнению Гизо, «…развитие внутренней природы человека служило вместе с тем на пользу обществу, – и наоборот, всякое значительное развитие общественного быта – на пользу человека» [7, С. 13].

Итак, мы видим два принципиально разных подхода: один, постулировавший существенное различие между социальной деятельностью и деятельностью интеллектуальной, духовной, и другой, признающей эти формы человеческой деятельности двумя связанными сторонами общего процесса цивилизации. Первый подход, утвердившийся в Германии, постепенно трансформируется от признания различия двух сфер человеческой деятельности у Вильгельма фон Гумбольдта до резкого их противопоставления у Освальда Шпенглера. Второй, французский, подход распространился и в англоязычных странах, став там преобладающим. В рамках этого подхода «культура» и «цивилизация» фактически отождествляются. Так, С. Хантингтон пишет: «И цивилизация, и культура относятся к образу жизни народа, и цивилизация – это явно выраженная культура» [16, С. 48].

Но проблема заключается не только в терминологической демаркации, которую, поскольку она конвенциальна, каждый может проводить так, как ему заблагорассудится. Связка «культура-цивилизация» имеет глубокий метафизический подтекст, одним из аспектов которого является проблема культурной преемственности, или, в более широком смысле – проблема единства всемирной истории. Вопрос о культурной преемственности и ее формах является чрезвычайно важным. Альфред Вебер в своей работе «Принципиальные замечания к социологии культуры» все исследования в области культурной динамики в зависимости от решения этого вопроса делит на два типа: эволюционный и морфологический [4, С. 32 сл.]. Эволюционное рассмотрение движения культур коренится, по его мнению, в смешении различных сторон человеческой деятельности под общим понятием «духа». Своей вершины такой подход достигает в системах Канта, Фихте, Гегеля. Тот же тип рассмотрения обнаруживает А. Вебер у Маркса и у позитивистов; в отличие от немецких идеалистов последние просто изменили критерий: вместо «разума» в этом качестве используется материальное производство (Маркс) или наука (Сен-Симон и Конт). Поскольку в любом случае развитие отождествляется исключительно с космосом цивилизации, в которой действительно происходят заимствования от одной культурно-исторической общности («исторического тела», в терминологии А. Вебера) к другой, то выстраивается единая линия человеческого развития. Морфологический тип исследования (здесь А. Вебер имеет в виду прежде всего Освальда Шпенглера) вместо «духа» основное внимание уделяет «душе», которая живет и умирает в различных больших исторических телах. Культура при таком подходе является внешней формой, образом, символом сокрытой и, по сути своей, совершенно иррациональной внутренней сущности народа. Несравнимыми и уникальными здесь оказываются не только собственно культурные (религии, системы идей, искусство и т.д.), но и цивилизационные феномены (наука, например). Шпенглер, понимая под цивилизацией завершающий этап развития культуры, ее «старость» и деградацию, абсолютизирует замкнутость индивидуальной «души», сводя к ней все проявления человеческой деятельности.

Альфред Вебер полагает, что ошибка обоих подходов заключается в необоснованном смешении понятий «культура» и «цивилизация». Представители первого подхода фактически жертвуют культурой в пользу цивилизации, представители второго – наоборот. Сам же А. Вебер считает культуру и цивилизацию в основе своей совершенно разными процессами (в другой своей работе он уже говорит о трех относительно автономных процессах: культуры, цивилизации и социального развития [3, С. 43 сл.]). Цивилизация для него – духовное и материальное вспомогательное средство человечества в его борьбе за существование. Человечество «…помещает между собой и природой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над природой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности» [4, С. 25]. Борьба за существование в своих основных элементах одинакова для всех людей, поэтому достижения цивилизации универсальны и общезначимы: они совершенствуются от поколения к поколению и передаются от одного «исторического тела» к другому.

Принимая шпенглеровское понятие культуры как актуализацию скрытых в индивидуальной душе каждого исторического тела возможностей, А. Вебер признает также уникальность и непередаваемость культуры. «Разводя» культуру и цивилизацию, он получает возможность примирить эволюционный и морфологический подход, но на ином уровне. Альфред Вебер приходит к выводу, что «…в то время как учение о прогрессе человечества целиком справедливо… для… процесса цивилизации как образования и дальнейшего непрерывного совершенствования определяемой интеллектом формы бытия человека, в области культуры, представляющей собой отображение абсолютного начала в душе, прогресс невозможен. Здесь существуют только свершения и неудачи, периоды расцвета и упадка в зависимости от того, насколько глубоко душа проникнет в субстанцию бытия и переработает ее…» [3, С. 85]. Впрочем, внешний материал для своего выражения культура черпает, по мнению А. Вебера, из средств, предоставляемых цивилизацией, а потому, оставаясь разными по сути, эти два процесса взаимозависимы и коррелянтны друг по отношению к другу [4, С. 30 и др.].

Аргументы А. Вебера логичны, последовательны и, на первый взгляд, достаточно убедительны. Но на деле оказывается весьма проблематично провести демаркацию между «культурой» и «цивилизацией». Начну с того, что борьба за существование, а, соответственно, и знание, средства, методы господства над природой вовсе не одинаковы для всех людей: сравним хотя бы формы социального бытия оседлых народов и номад. При конкретном исследовании выясняется, что «космос цивилизации» в значительной степени детерминируется ментальными факторами, относящимся к «космосу культуры». Да и последний не может рассматриваться в отрыве от технологических решений, предоставляемых цивилизацией, ведь имеет немалое значение то, какие материальные возможности лежат в основе артефактов культуры, к тому же, в самих этих артефактах порой невозможно разграничить два «космоса». Поэтому я полагаю, что жесткое разделение культуры и цивилизации, принятое в Германии, нередко используемое в отечественной литературе и даже ходячее в массовом сознании, является не только схоластическим, но и ошибочным по существу.

По моему мнению, все многообразные стороны жизни общества имеют один источник, одну основу – дух. Поскольку для реализации своих внутренних возможностей он вынужден решать не только фундаментальные проблемы самосознания, но и текущие задачи, связанные с его существованием и утверждением в материальном мире, проявления одного и того же духа столь различны, что провоцируют теоретика на разделение, а то и противопоставление друг другу отдельных сторон человеческой деятельности. Но подлинного онтологического основания для разделения культуры и цивилизации нет.

Есть, однако, один момент, очень тонко подмеченный А. Вебером. Речь идет о соотношении национального и общечеловеческого, а если говорить более точно – культурно-исторического и всемирно-исторического. В онтологическом смысле культура и цивилизация неразрывны, но на феноменальном уровне действительно имеет место различие между культурно-историческим (выражаемого душой отдельного «исторического тела») и всемирно-историческим. Дело в том, что дух в феноменальном мире (в данном контексте – в историческом пространстве-времени) предстает как множество, причем как множество множеств, т.е. в истории дух выступает как множество народов, каждый из которых есть множество индивидуумов.

Дух есть основа и источник всемирной истории, но не ее деятель: он не участвует в выборах и не играет на бирже. Главным участником всемирно-исторического процесса выступает человек. Но между духом-как-таковым и человеком-как-индивидуумом есть посредник, называемый (в широком смысле) народом. Народ – это внешняя форма, в которой осуществляется процесс самосознания как духа, так и индивидуума; это своего рода средний термин. Свою реальность народ черпает из реальности духа и реальности человека. Народ – лишь преходящая историческая форма, действительная в той степени, в какой она служит средством духовного самопознания. Поэтому по отношению к истории народа совершенно неуместны какие бы то ни было биологические аналогии; недоразумением также следует считать рассуждения о присущей народу душе.

Здесь следует указать на то, что понятие «народ» может рассматриваться в двух аспектах. В первом случае – это одна из высших (хоть и не самая высшая) форм идентичности, выраженная в сопричастности индивидуального Я коллективному Мы. В отличие от большинства других форм (например, возрастных, профессиональных и т.д.), идентичность через принадлежность к народу, как правило, имеет довольно устойчивый характер. Этот аспект можно считать субъективным, поскольку он связан с индивидуальным осознанием сопричастности более широкому началу. Второй аспект – объективный, связанный с проявлением народа на арене всемирной истории в качестве ее участника.

Как всеобщая абсолютная возможность дух проявляется в народных организмах как частность, уникальность, но это не означает, что в истории действуют разные «духи» (или «души»). Подобный политеизм убедительным может выглядеть только в тиши кабинета, но рассыпается как карточный домик при обращении к живой исторической действительности, особенно когда представители разных народов и культур создают новую социокультурную общность. На современной карте мира границы между культурами (цивилизациями) столь размыты, а в ряде случаев – и условны, что говорить о замкнутости отдельных культур уже не приходится.

Соответственно, когда речь идет о «духе народа», не следует это понимать как «дух, присущий народу». Дух не может быть ничьей собственностью, он не принадлежит народу, но может являть себя посредством того или иного народа. Поэтому «дух народа» есть название духа, действующего через народ. Стало быть, не дух есть собственность народа, а скорее наоборот, народ есть средство, избранное духом для явления себя в качестве духа. Повторимся, нет множества духов, но есть множество форм, в которых дух развертывается; эти формы в историческом пространстве-времени бытийствуют как народы.

В связи с этим может возникнуть вопрос: почему бы духу ни проявляться через человека, зачем ему нужна посредствующая инстанция, каковой выступает народ? Дело в том, что человек-как-таковой, абсолютный человек есть такая же абстракция, как и абсолютный дух (по крайней мере, в нашем феноменальном мире). Как дух для своего познания нуждается в противопоставлении себя Иному, а значит – нуждается во множестве, так и человек становится человеком лишь находясь в общении с другими людьми. Единичный человек, взятый сам по себе, в отрыве от своего человеческого окружения, не может, поэтому, быть деятелем духа; но и человечество в целом, не обладая единой волей и самосознанием, не есть участник всемирной истории. Народ есть общность, в которой отдельные личности могут объединить свои силы для производства культуры. Следовательно, народ есть ступень, на которой происходит встреча духа, спускающегося во множество и человека, поднимающегося до единства с другими людьми.

Итак, народ – это средство самопознания духа. Но такое утверждение есть лишь указание на выполняемую функцию, но не определение через указание сущности; нам нужно более позитивное определение. В монографии «Национальная психология и бытие общества» П.И. Гнатенко и М.П. Бузский отмечают: «Что же касается понятия народ, то оно объединяет все этносы, проживающие на территории государства. И в этом смысле мы можем говорить о российском народе, россиянах, подразумевая под данными терминами все население, проживающее на территории российского государства. Подобное можно сказать и об Украине, где понятие »украинский народ» включает в себя более ста этнических образований, проживающих на этой территории» [8, С. 39]. Несколько иной подход находим в «Философском энциклопедическом словаре» (М., 2002): «Народ – связанная одинаковым происхождением и языком культурная общность людей, являющаяся подлинным и единственным носителем объективного духа» [15, С. 284].

Само по себе определение не может быть, конечно, истинным или ложным; достоинство дефиниции напрямую зависит от того, какие задачи с ее помощью можно решать. В этом смысле оба приведенных определения довольно удачны, но рассчитаны на решение разных задач. В первом случае упор делается на формальный признак – государство, во втором – на культурно-исторические признаки: происхождение, общность, а также метафизический признак, связанный с объективным духом. Я под категорией «народ» буду понимать культурную общность людей, по форме объединенную в государство, по содержанию являющуюся носителем объективного духа.

Поскольку ключевым в моем определении является слово «государство», необходимо обозначить онтологическую роль государственности в культурно-историческом развитии народа. По этому поводу Гегель жестко заявляет: «Во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство» [6, С. 90]. Подобные заявления, и следующий из них вывод о наличии «исторических» и «неисторических» народов не раз подвергались критике. Однако стремление рассматривать всемирную историю как историю всех народов мира либо остается лишь пустой декларацией, либо превращается в энциклопедию без какой-либо внутренней связи. Очевидно, что разные народы по-разному озабочены историей, они отличаются друг от друга по степени, интенсивности исторического сознания, и в значительной степени из-за этого – играют разные исторические роли. Если народ находится на догосударственной (первобытной) стадии своего развития, то исторической деятельностью как таковой он и не занимается; культурный же народ, не имеющий своего государства, не может в полной мере распоряжаться достижениями своего духа, а потому и не выступает во всемирной истории в качестве самостоятельного участника. Государственность не есть некое онтологическое свойство исторических народов, но лишь внешний показатель серьезности намерений. Государственность означает, что народ уже состоялся как народ, он вышел из до- и внеисторического этнографического инфантилизма, он имеет свой проект миросозидания, свое представление о цели, ценностях и идеалах. Проект никем не будет всерьез рассматриваться, если предложивший его дух не доказал свою действенность, действительность, а значит – и историческую легитимность. Вне государства дух может лишь подавать надежды; шанс осуществить их он получает лишь будучи облачен в социально-политическую форму.

Но подлинно историческим становится народ, создающий цивилизацию. Цивилизационная общность в метафизическом смысле имеет намного большую степень реальности, чем государство. Хантингтон отмечает: «Цивилизация… – наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов. Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей» [16, С. 51]. Также Хантингтон перечисляет некоторые особенности цивилизаций: «Цивилизации – это самые большие »мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных «них»… У цивилизаций нет четко определенных границ и точного начала и конца… Цивилизации… являются многогранными целостностями, и все же реальны, несмотря на то, что границы между ними редко бывают четкими… Цивилизации хоть и смертны, но живут они очень долго; они эволюционируют, адаптируются и являются наиболее стойкими из человеческих ассоциаций, «реальностями чрезвычайной longue duree»… Поскольку цивилизации являются культурными единствами, а не политическими, они сами не занимаются поддержанием порядка, восстановлением справедливости, сбором налогов, ведением войн, заключением союзов и не делают ничего из того, чем заняты правительства… В большинство цивилизаций входит более одного государства или других политических единиц» [16, С. 51-53]. Хантингтон кратко и емко изложил то, с чем, по сути, согласно большинство исследователей, работающих в этой области. Согласен с этим и я.

Формально обозначив, таким образом, понятие «цивилизация», вернусь к понятию «народ». Опуская нюансы, выделю здесь основные подходы.

1. Под народом понимают основную массу общества, занятую, преимущественно, физическим трудом. Это то, что ранее называлось «третьим сословием», а сейчас используется как элемент бинарной оппозиции: «власть (правители)-народ», «элита-народ» и т.д.

2. Под народом понимают все население какого-либо государства. Здесь народ – это и население таких полиэтнических колоссов как США, Россия, Индия, так и население карликовых политических образований, таких как Андорра, Монако или Лихтенштейн (но не Ватикан!).

3. Народ может пониматься как этнос. В этом значении можно говорить о едином немецком народе, а не о разных народах ФРГ и Австрии. Если во втором смысле в Канаде живут канадцы, то в третьем – англичане, французы, украинцы и др. народы. Во втором смысле Древнюю Грецию населяли афиняне, спартанцы, милетцы и другие народы, в третьем – только эллины.

4. В самом широком смысле народом называют людей, объединенных в цивилизационную общность. В этом значении можно говорить о европейцах, арабах, индусах и т.д.

Каждый из этих подходов (я их лишь условно свел в четыре группы; самих определений понятия «народ» автор не считал) отражает какой-то аспект многомерной действительности, и предпочтения здесь должны скорее определяться характером исследования (очевидно различается смысловая нагрузка этого понятия в экономике и фольклористике) и конкретными его задачами. Различия и даже противоречия указанных подходов, если рассматривать вопрос в феноменальной плоскости, достаточно очевидны. Но эти противоречия сглаживаются и отходят на второй план в рамках сущностного осмысления, когда в качестве ключевой выступает онтологическая реальность, обозначаемая категорией «дух». И здесь оказывается, что народ, изменчивая и преходящая форма исторического бытия, играет чрезвычайно важную роль в становлении духа и развитии человека, он получает онтологическую действительность, продуцируя образы, имеющие относительную автономность и самоценность. Эти образы представляют собой как бы сгустки духовных энергий (национальная идея, национальные чувства, представления о добре и зле, национальный идеал), вокруг которых разворачивается действо, содержание которого и составляет историческое развитие данного народа. Я не разделяю учение о дуализме духа и души, а поэтому мне нет необходимости отделять стороны общественной жизни, которые относятся к «космосу цивилизации» (составляя достижения всего человечества) от сторон, которые относятся к «космосу культуры» (и в отношении которых экспорт от одной культуры к другой невозможен или, по меньшей мере, крайне нежелателен). Поскольку источником и основой всякой исторической деятельности является единый дух, достижения и ценности разных культурно-исторических сообществ (цивилизаций) могут и должны быть достоянием всего человечества.

Однако остается проблема. Если дух один, то как объяснить, что разные народы создают не просто разные, но и в значительной степени противоположные культуры? Ответ заключается в сущностной стороне духа, которая есть свобода. Последняя предполагает возможность выбора. Если бы дух создавал директивные формы, его развитие было бы детерминированным, а свобода была бы иллюзией. Поскольку же есть разные формы, выражающие разные проекты, дух может, отвергая одни, выбирать иные, более адекватные истинной его сущности. Следует считать заблуждением мнение, что одна культура может нести в себе всю полноту духа. Вместе с тем, одни проекты более реальны, чем другие; первые более действенны и действительны. Иными словами, конкуренция между народными духами за право выражать сущность духа абсолютного, дает этому последнему поле для маневра, так что общечеловеческое развитие не привязывается жестко к одной из культурно-исторических форм. В этом – основной аргумент против всяческих «центризмов» и учений о национальной / религиозной / цивилизационной исключительности. Для тех, кто творит культуру, собственный проект может и должен восприниматься как универсальное ноу-хау, но объективная оценка должна учитывать конкурентоспособность этого проекта по сравнению с другими. Чем больше проектов, тем больше возможностей для духа адекватно ответить на вызов времени. «Конец истории» в интерпретации Ф. Фукуямы означал бы не просто завершение событийной истории, но конец всякой истории вообще. Безальтернативное развитие не просто скучно, но и чревато регрессом. Дух должен бороться за свое самоутверждение, а не только «стричь купоны» с достижений прежних поколений. Конкуренция между культурами и их проектами есть отражение внутренне противоречивой природы духа.

Откуда же берутся эти культурно-онтологические проекты? Когда народ выходит из младенческого состояния сугубо этнографического бытия и делает заявки на историческое развитие, его дух нуждается в некоем внешнем образе для того, чтобы манифестировать, прежде всего самому себе, что он действительно есть дух; действительно, то есть в действительности, в поле действия. В своем развитии дух народа продуцирует разные формы, более или менее случайные, более или менее связанные с его сущностью. Нелепо думать, что все эти формы аутентичны самому духу, но еще абсурднее полагать, что они никак с ним не связаны. Единство духа и многообразных форм его проявления обеспечивается единством гештальта, который, сам не выступая как наличное, явное, эмпирически наглядное, задает условия и возможности для о-форм-ления проявлений духа.

Дух познает себя в многообразии своих форм при посредстве гештальта, в рамках которого эти формы оказываются жизненными и имеющими смысл (зачастую, правда, сокрытый; стало быть, они имеют смысл, но остаются неосмысленными, лишь прочувствованными). В основе культуры исторического народа лежит идея. Но это не идея мыслителя или государственного деятеля, а некоторая мифологема, вызревающая в глубине народного самосознания; теоретики, вожди, пророки выступают лишь трансляторами и соавторами этой мифологемы.

Следует иметь в виду, что эта народная идея суть одновременно уникальная и универсальная. Уникальной является она потому, что выступает собственностью и основой этой и именно этой культуры, но при этом, каждая такая идея, представляя собой способ вúдения мира, претендует на всеобщую значимость. Каждый исторический народ имеет в основании своей культуры идею, отличающую его от других народов, но поскольку эта идея определяет все его мировидение, то окружающая реальность «подгоняется» под санкционированные его культурой образы и символы. Лежащая в основании культуры мифологема служит критерием как самооценки, так и оценки внешних по отношению к этой культуре социально-исторических феноменов. Такая универсалистская претенциозность по сути иллюзорна, но именно вера в действительность этой иллюзии оказывается стержнем народного самосознания. Эту идею Достоевский замечательно выразил в «Бесах»: «Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим Богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. Так веровали все с начала веков, все великие народы, по крайней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие во главе человечества… Евреи жили лишь для того, чтобы дождаться Бога истинного, и оставили миру Бога истинного. Греки боготворили природу и завещали миру свою религию, то есть философию и искусство. Рим обоготворил народ в государстве и завещал народам государство. Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тот час же обращается в этнографический материал» [9, С. 244-245].

Обратим внимание: не только верить в своего Бога, но и отвергать чужих богов! Поскольку культурно-исторические мифологемы всегда универсальны, они не могут без ущерба для такового своего статуса сосуществовать с иными универсальными же мифологемами. Как Платон был убежден в существовании одной универсальной идеи государства (а не особых идей для Афин, Спарты и Персии), так и каждый исторический народ убежден в существовании единого эталона, им самим и выражаемого. Именно такие универсальные идеи становятся стержнем, на который нанизываются культурные смыслы, метафоры, выражающие вовне внутреннюю потаенную сущность духа. Причем, эти универсалии культуры становятся основой идентификации (как самоидентификации, так и идентификации в глазах всякого Иного) явленного духа; через них же дух воспринимает свое единство. Прежде чем прийти к осознанию своей всеобщности, абсолютности, дух должен познать себя в единичности, уникальности, познать свое Я в противопоставлении другим Я, задекларировать верность своему Богу и отвергнуть всех прочих богов, для чего дух берет себе Имя как символ и знак собственной уникальности.

Вывод

Осмысление всемирной истории в контексте процесса становления духа позволяет рассматривать противостояние культуроцентристской и универсалистской парадигм как отражение диалектически противоречивой сущности исторического бытия, в котором обнаруживаются как тенденция локально-культурной обособленности, так и тенденция космополитической универсальности. Единство локального и универсального имеет свой источник в единстве являющего себя через историю духа, а их борьба означает его свободу.

Литература

1. Бжезинский З. Великая шахматная доска: Пер. с англ. – М.: Международные отношения, 1999.
2. Бьюкенен П. Смерть Запада: Пер. с англ. – М.: АСТ, 2003.
3. Вебер А. Идеи к проблемам социологии государства и культуры // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры: Пер. с нем. – СПб.: Университетская книга, 1999.
4. Вебер А. Принципиальные замечания к социологии культуры // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры: Пер. с нем. – СПб.: Университетская книга, 1999.
5. Вейдле В.В. Россия и Запад // Вопросы философии. – 1991. – № 10.
6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории: Пер. с нем. – СПб.: Наука, 1993.
7. Гизо Ф. История цивилизации в Европе: Пер. с фр. – 2-е изд. – СПб.: Склад у Н.И. Герасимова, 1898.
8. Гнатенко П.И., Бузский М.П. Национальная психология и бытие общества. – Днепропетровск: ДНУ, 2002.
9. Достоевский Ф. М. Бесы. – М.: Художественная литература, 1990.
10. Леві Дж. Про мікроісторію // Нові перспективи історіописання / За ред. П. Берка: Пер. з англ. – К.: Ніка-Центр, 2004.
11. Рубинский Ю.И. Две Европы или одна? // Европа: вчера, сегодня, завтра / Институт Европы РАН. Отв. ред. Н.П. Шмелев. – М.: Экономика, 2002.
12. Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Пер. с англ. – СПб.: РХГИ, 2000.
13. Тойнби А.Дж. Постижение истории: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1991.
14. Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Февр Л. Бои за историю: Пер. с фр. – М.: Наука, 1991.
15. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2002.
16. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций: Пер. с англ. – М.: АСТ, 2003.
17. Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions // Cambridge: Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology. – Vol. XLVII, № 1, 1952.