Метафизические факторы цивилизационной динамики

Это автореферат моей докторской. Можно скачать файл в формате PDF

Халапсіс Олексій Владиславович

Метафізичні фактори цивілізаційної динаміки

Спеціальність 09.00.03 – соціальна філософія та філософія історії

Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження обумовлена кількома обставинами. Одна з них – це криза метафізики. За останні два із зайвим сторіччя пізнавальні можливості метафізики неодноразово ставилися під сумнів, її метод відкидався як „ненауковий”, метафізику неодноразово „спростовували”, „завершували” і т.ін., що призводило до того, що вона… відроджувалася в інших формах і версіях. Цікаво, що по темі „кризи метафізики” сучасними філософами написано, мабуть, не менше праць, ніж власне „по метафізиці”. Імовірно, багато хто вже звикся з думкою, що існування метафізики можливо лише в режимі кризи, але ж цінність кризи лише в тім, що її подолання (подолання, підкреслимо, кризи, а не самої метафізики) відкриває нові проблемні обрії, тобто, саме подолання повинне нести в собі конструктивне начало. Ми не думаємо, що „епоха метафізики” завершена, але для нас не менш очевидною є необхідність її корінного відновлення, а ось із цим виникають складності, бо конструктивні пропозиції щодо цього звучать не дуже часто. Одні лише розмови про кризу не забезпечать її подолання, а знаходження в ситуації перманентної кризи є далеко не найкращий для метафізики вибір.

Друга обставина, яка актуалізує дане дослідження, пов’язана з методологічною кризою в сучасному вітчизняному суспільствознавстві. Як з’ясувалося, набагато простіше відмовитися від дискредитованої (через, головним чином, ідеологічні фактори) методології, аніж створити їй серйозну альтернативу. Чим заповнити методологічний вакуум? Тут можна було б послатися на принцип методологічного плюралізму, відповідно до якого теоретик не тільки має право, але й зобов’язаний використовувати ті методи й прийоми, які є адекватними конкретній пізнавальній ситуації. Проте чи легітимізує методологічний плюралізм свавілля інтерпретацій, як з’ясувати ступінь адекватності й що в такому випадку слід розуміти під „істиною” в пізнанні суспільства?

Ті суспільствознавці, які не згодні уступати натиску постмодернізму, змушені займатися пошуками парадигми, що змогла б забезпечити їх дослідження надійним методологічним фундаментом. Але звідки взяти цей фундамент, зважаючи на те, що традиційні епістемологічні інструменти втрачають свій авторитет та евристичну цінність? Тут потрібні такі підходи, які б відкривали нові можливості дослідження соціальних процесів. У зв’язку із цим мова часто заходить про міждисциплінарність, зокрема, про використання в суспільствознавстві напрацювань інших областей знання, наприклад, синергетики. Однак в якій мірі таке використання буде плідним і чи не є сама ця ідея сучасним варіантом фізикалістського редукціонізму?

Апріорних і однозначних відповідей на всі ці питання бути не може. З одного боку, необхідність осмислення представниками суспільних наук тенденцій розвитку сучасного природознавства не може серйозно заперечуватись, але з іншого – просте запозичення методів і прийомів, розроблених під вирішення інших завдань, навряд чи може розглядатися як ефективна стратегія подолання кризи. Міждисциплінарний синтез потребує тонкої адаптації загальнонаукових пізнавальних інструментів під конкретні предметні сфери й під конкретні проблемні ситуації, і лише в цьому випадку він буде плідним.

На жаль, сучасні суспільні науки далеко не завжди оперативно реагують на виклики історії. Одним із цих викликів є процес глобалізації. Сформована нині цивілізаційна ситуація досить унікальна, вона є аж ніяк не стандартною для всесвітньої історії, тому для адекватного її осмислення потрібні новітні моделі й узагальнення, адже стандартні моделі можуть тут не спрацьовувати належним чином. Натомість глобалізація багатьма усе ще сприймається в контексті сформованих у ХІХ – початку ХХ ст. геополітичних парадигм, та й обговорення її сутності й наслідків рідко обходиться без ідеологічного підґрунтя. Невідповідність наявних пізнавальних інструментів завданню осмислення сучасної цивілізаційної ситуації є третьою обставиною, яка актуалізує дане дослідження.

Кожне суспільство потребує об’єднання в рамках певної стратегії досвіду минулого, проблем сьогодення й моделей майбутнього. Це стосується, звичайно, і українського суспільства, для якого в цьому контексті особливого значення набуває проект євроінтеграції. Чи є цей проект суто політичною справою, або ж у ньому вбачати метафізичний вибір України? Якщо це дійсно метафізичний вибір, то він не має зводитися до простого бажання „жити в Європі”, а повинен передбачати відповідальність із боку українців за долю західної цивілізації через участь в вирішенні тих, в тому числі і світоглядних, проблем, які перед нею постають. У зв’язку з цим варто якнайточніше визначити всесвітньо-історичні перспективи західної цивілізації. Але зробити це непросто. Зокрема, немає чіткого розуміння того, що принесе світові західний проект глобалізації і як він відіб’ється на долі власне західного суспільства. Можна констатувати, що Захід нині постав перед серйозною та небезпечною світоглядною кризою, пов’язаною з онтологічним „розмиванням” його культури. Які при цьому виникають ризики, і які перспективи? На жаль, обговорення такого роду проблем рідко виходить на серйозний теоретичний рівень.

Отже, актуальність теми даного дослідження обумовлена кризою метафізики, кризою суспільних наук, а також необхідністю всебічного осмислення сучасної цивілізаційної ситуації й вироблення відповідних стратегій розвитку.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Робота виконана в Дніпропетровському національному університеті імені Олеся Гончара в рамках кафедральної науково-дослідної теми „Світоглядні, культурно-онтологічні та логіко-гносеологічні виміри сучасної філософії”.

Мета роботи полягає в побудові концептуальної версії постнекласичної метафізики історії.

Досягненню зазначеної мети сприятиме вирішення таких завдань:

1. Розробити стратегію дослідження постнекласичною метафізикою перших начал сущого, визначити засади формування категоріального каркасу постнекласичної метафізики в контексті проекту побудови універсальної мови філософії.

2. Установити характер рефлексивної достовірності історії як онтологічної сфери.

3. Розкрити діалектику зв’язку між культурно-історичною основою цивілізації та її метафізичного проекту організації буття.

4. Створити метафізичну модель історичної необхідності в контексті парадигмальних засад постнекласичного наукового дискурсу.

5. Висвітлити характер трансформаційних змін метафізичної ролі творчих меншостей і народних мас в історичному процесі.

6. З’ясувати онтологічні алгоритми роботи суспільства з необхідним для його діяльності ресурсом.

7. Відстежити буттєво-аксіологічні наслідки уніфікації базового рівня культурно-історичної системи.

8. Установити міру метафізичного впливу соціальних конфліктів на стійкість цивілізації.

9. З’ясувати онтологічну ,,долю” культурно-історичних матриць загиблих цивілізацій, а також розглянути питання про можливості формування в доступному для огляду майбутньому світової (загальнолюдської) цивілізації.

10. Виявити тенденції трансформації та функціональні особливості задіяності соціального простору та соціального часу на сучасному етапі всесвітньої історії.

11. Установити метафізичні джерела універсалізму західної цивілізації, який привів її до висунення проекту глобалізації, а також визначити код західної ментальності, що дозволив Заходу здійснювати на практиці цей проект.

12. Надати рефлексивну оцінку онтологічним витокам світоглядної кризи сучасної західної цивілізації та указати можливі шляхи виходу із цієї кризи.

Об’єктом дослідження виступають онтологічні підвалини всесвітньо-історичного процесу.

Предметом є сутнісні особливості цивілізаційного руху в предметному полі метафізики історії.

Методи дослідження. Для досягнення поставленої мети дисертант використовує діалектичний і міждисциплінарний підходи, ґрунтуючись на принципах зв’язку, системності, історизму, об’єктивності й додатковості. Ці підходи й принципи утворюють методологічний каркас даного дослідження й відповідають його загальній стратегії (дослідницькій методиці). Реалізації заявлених підходів і принципів сприяє використання методів: сходження від абстрактного до конкретного, історичного, синергетичного, уявного експерименту, ідеалізації, абстрагування, порівняння, історико-компаративістського.

Наукова новизна роботи полягає в тому, що вперше представлена концептуальна версія постнекласичної метафізики історії, визначене коло її проблем, специфіка, зв’язок з іншими науковими дисциплінами. Новизна отриманих результатів визначається таким:

• обґрунтовано, що стратегія дослідження постнекласичною метафізикою перших начал сущого має базуватись на визнанні того, що останні підлягають діалектичним змінам в історичному часі, установлено, що формуванню універсальної мови філософії сприятиме побудова її категоріального каркасу (в тому числі, категоріального каркасу постнекласичної метафізики історії) на основі конструктів, що не передбачають жорстко однозначного онтологічного наповнення, визначена евристична перспективність становлення (у світлі вимоги додатковості) міжпарадигмального простору філософського дискурсу взагалі, метафізичного дискурсу онтологічних підвалин всесвітньо-історичного процесу – зокрема;

• за допомогою проведення процедури встановлення самототожності (необхідний елемент більш загальної процедури cogito) виявлено, що історія у своїй присутності й у своїй причетності має для свідомості аподиктичну визначеність в онтологічній площині „Я”, розкрита рефлексивна тотальність історичного буття, а також побудована ідеальна модель сприйняття та осмислення історії людиною (етапи абстрактного – емпіричного – метафізичного суб’єкта);

• показано, що метафізичний проект організації буття (онтологічний проект) забезпечує цивілізацію засобами відповідей на виклики історії, а культурно-історична основа гарантує збереження цивілізаційної ідентичності та самототожності; разом з тим, вдалі відповіді створюють можливості подолання цивілізацією власної культурно-історичної обмеженості і сприяють подальшому її розвитку, в чому проявляється діалектичний зв’язок між онтологічним проектом та матрицею цивілізації;

• установлено неадекватність історичному процесу уявлень про „закони історії”, і одночасно – тверджень про відсутність у ньому об’єктивної логіки; на базі синергетичної парадигми розроблена метафізична модель необхідності, яка постає концептуалізованим вираженням таких онтологічних параметрів історії, як статистичність, подієвість, нестабільність та незворотність;

• показано, що у відкритому інформаційному суспільстві через втрату правителями монополії на володіння інформацією й знанням, відбувається перерозподіл ролей в „виробництві культури”, і обивателі, які в традиційному суспільстві забезпечують стійкість і стабільність культурно-історичної системи, стають задіяними й власне у творчих процесах; це дозволяє перевести проблему ролі особистості в історії від спекуляцій на тему „героя і юрби” у конструктивне русло;

• виявлена тенденція поступової „матеріалізації” історичного буття, яка є наслідком перетворення в ресурс усе більшої кількості факторів, з якими має справу цивілізація; з’ясовано, що на певному етапі розвитку культурно-історичної системи ця тенденція справляє на останню загалом позитивного впливу, надаючи їй динамічного поштовху і забезпечуючи її необхідними засобами реалізації стратегічних завдань, але вона (тенденція „матеріалізації” історичного буття) містить у собі значну небезпеку для цивілізації у довгостроковій перспективі;

• обґрунтовано, що при повній уніфікації базового рівня організації соціокультурної системи остання постає перед загрозою розпаду й загибелі; стратегія ж виходу із цієї системної кризи повинна будуватися виходячи як із конкретних наявних викликів, так і з готовності суспільства до радикальних засобів (таких як зміна базових культурно-історичних кодів) у якості відповідей;

• установлено, що для існування цивілізації серйозну небезпеку соціальні конфлікти представляють лише в тому випадку, якщо політичні еліти, які борються за владу, фактично запускають програму знищення культурно-історичної основи суспільного буття;

• з’ясовано, що культурно-історичний досвід цивілізацій не зникає із загибеллю відповідних суспільств, але, завдяки трансформаційним особливостям історичного буття, залишається духовною власністю людства, яке використовує його для свого подальшого історичного становлення; разом з тим, установлено, що навіть сучасні глобалізаційні процеси не створюють передумов для виникнення в найближчому майбутньому (принаймні, в нинішньому столітті) світової цивілізації;

• установлена тенденція кардинальних змін, яких зазнають на сучасному етапі всесвітньої історії такі онтологічні чинники, як простір і час, а саме показано, що в традиційних суспільствах культурно-історична діяльність проходила в простороорієнтованих формах, тобто розгорталася головним чином у соціальному просторі, а в сучасному глобалізованому світі відбувається діяльнісна переорієнтація на соціальний час як на ключовий фактор цивілізаційного становлення;

• виявлено, що західна цивілізація вибудовує свій метафізичний проект організації буття на основі християнського універсалізму й перебуваючи під впливом грецької й римської цивілізацій. З’ясовано, що реалізувати на практиці власний проект глобалізації Захід багато в чому зміг завдяки рецепції античного коду індивідуалізму, але специфічним чином переробленого через його синтез із християнською традицією (Реформація й Контрреформація);

• установлено, що в західному суспільстві розмивається ідентифікаційна визначеність у результаті здійснюваної ним тотальної раціоналізації буття, що проявляється у втраті сакрального характеру цінностей, підпорядкуванню впливу нігілізму й т.ін.; обґрунтовано, що найбільш ефективний спосіб подолання західною цивілізацією своєї світоглядної кризи полягає в докорінній зміні світоглядних засад її культурно-історичного буття, а також показано, що хоча проектування і здійснення цих змін є завданням надзвичайно складним, воно принципово (при наявності відповідних зусиль) може бути вирішене.

Науково-практичне значення роботи. Положення й висновки дисертації дають можливість:

• сприяти подоланню кризи метафізики шляхом введення в її дискурс нових онтологічних та епістемологічних засад;

• забезпечувати підстави для більш глибокого розуміння сутності й тенденцій історичного процесу, його внутрішньої логіки, ролі особистості в історії, метафізичних витоків глобалізації;

• установлювати значимість національної й цивілізаційної ідентичностей в історичному розвитку, розв’язувати проблеми, пов’язані з „кризою ідентичностей” в умовах сучасної цивілізаційної ситуації;

• будувати працездатні моделі майбутнього для цілеспрямованого впливу на нього.

Матеріали дослідження можуть бути використані при підготовці навчальних посібників з метафізики, філософії історії та соціальної філософії, а також при читанні відповідних курсів для аспірантів та студентів соціальних та гуманітарних спеціальностей.

Апробація результатів дослідження. Окремі положення дисертації пройшли апробацію на кафедрах філософії Дніпропетровського національного університету, Національної металургійної академії України, Національного гірського університету, а також були відображені в доповідях на наступних конференціях: Міжнародна науково-практична конференція “Україна наукова 2003” (Дніпропетровськ – Одеса – Львів, 16-20 червня 2003 р.); Міжнародна науково-теоретична конференція “Філософія І. Канта і сучасність” (м. Дніпропетровськ, 13-14 травня 2004 р.); Міжнародна науково-практична конференція “Революція як соціокультурний феномен” (м. Дніпропетровськ, 30 вересня 2005 р.); Філософські читання “Доля філософії в постнекласичний період” (м. Дніпропетровськ, 18 жовтня 2005 р.); IV Філософсько-богословські читання „Православ’я у світовій культурі” (м. Дніпропетровськ, 15-16 листопада 2006 р.); Філософські читання “Філософія і сучасність” (м. Дніпропетровськ, 17 листопада 2006 р.); Науково-практичний семінар „Демократія в Україні та Греції” (м. Дніпропетровськ, 23 травня 2007 р.); Науково-практичний семінар „Дніпропетровськ – європейське місто” (м. Дніпропетровськ, 21 вересня 2007 р.); Наукова конференція „Філософія гуманітарного знання: соціокультурні виміри” (м. Чернівці, 26-27 жовтня 2007 р.); V Філософсько-богословські читання „Православ’я у світовій культурі” (м. Дніпропетровськ, 13-14 листопада 2007 р.); Всеукраїнська науково-практична конференція „Сучасне світорозуміння” (м. Дніпропетровськ, 15-16 листопада 2007 р.); IV Всеукраїнська науково-практична конференція „Українська державність: історія і сучасність” (м. Маріуполь, 30 листопада 2007 р.); Науковий семінар „День Європи – знамення інтеграційних процесів” (м. Дніпропетровськ, 7 травня 2008 р.); Міжнародна науково-теоретична конференція „Філософія освіти у контексті історико-філософського знання” (м. Дніпропетровськ, 15-16 травня 2008 р.); Круглий стіл “Російський вектор зовнішньої політики України в умовах внутрішньої кризи” (м. Дніпропетровськ, 4 липня 2008 р.).

Публікації. Основні положення дисертації викладені в монографії „Постнеклассическая метафизика истории” (15,99 друк. арк.), а також в 23 статтях, опублікованих у виданнях, затверджених ВАК України як фахові з філософії.

Структура дисертації обумовлена її метою й відповідає основним дослідницьким завданням. Дисертація складається із вступу, п’яти розділів (20 підрозділів), висновків і списку використаної літератури. Повний обсяг дисертації – 431 сторінка (основний зміст роботи викладений на 386 сторінках), список літератури включає 541 найменування.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі обґрунтована актуальність теми, визначені об’єкт, предмет, мета та завдання роботи, розкрити методологічні засади дослідження, сформульовані положення наукової новизни, встановлено теоретичне та практичне значення отриманих результатів.

Розділ 1. „Огляд літератури, методика та методологія дослідження” присвячений розгляду ступеня розробленості теми, обґрунтуванню теми, об’єкта, предмета дослідження, визначенню методичної та методологічної основи роботи.

В підрозділі 1.1. „Огляд літератури за темою роботи” окреслюються основні етапи розвитку філософської думки стосовно проблематики даного дослідження. Тема дисертації має міждисциплінарний характер, що передбачає необхідність залучення робіт різної проблематики й різної «жанрової» спрямованості. Основну літературу за темою даного дисертаційного дослідження можна розділити на три блоки. Це будуть роботи з: 1) метафізики; 2) філософії історії; 3) синергетики.

Література з метафізики. У радянській марксистській філософії за рідкісними винятками відношення до метафізики як до «антидіалектики» було суто негативним. Сьогодні ж можна говорити про справжній метафізичний ренесанс, що відбувається на просторах колишнього СРСР. Варто згадати дослідження таких авторів як В.І. Александров, В.І. Гусєв, І.І. Євлампієв, В.Є. Кемеров, В.І. Красников, С.В. Жеребкін, Г.А. Заїченко, В.Б. Окороков, В.І. Пронякін, О. Соболь, Ю.О. Шабанова, О.О. Явоненко.

У західній філософській традиції метафізика уникла ідеологічних гонінь, хоча її історія в минулому ХХ сторіччі також була далеко не безхмарною. Нині провідні університети світу інтенсивно займаються метафізичними дослідженнями, а сама метафізика гідно представлена як сфера філософського пошуку. Тут назвемо імена таких авторів як Б. Аун, Дж. Форбс, П. ван Інваген, Р. Кан, Р.Дж. Коллінгвуд, Е. Корет, С. Корнер, Е.Дж. Лауэ, М. Лукс, Г. Патнем, Г. Прайст, Р. Тейлор, Д.У. Хемлін, У. Хаскер, Дж. Хоуторн, К. Шраг, К. Сміт і Н. Оаклендер.

Однак у даній дисертаційній роботі мова йде не просто про метафізику, а про необхідність її виходу на новий етап – постнекласичний. Таке найменування (саме стосовно до метафізики) уже зустрічається у філософській літературі, хоча вкрай рідко й далеко не стало загальноприйнятим. У всякому разі, дисертанту не відома жодна робота монографічного характеру, у якій постнекласична метафізика була б повноцінно представлена. Тому поки що «постнекласична метафізика» скоріше проект, ніж концептуалізована й методологічно оформлена сфера знання.

Література з філософії історії. Зрозуміло, далеко не кожна робота, написана по філософсько-історичній проблематиці, буде релевантній нашому дослідженню. У назві даної дисертації звучить словосполучення «цивілізаційна динаміка». Як саме розуміти цю динаміку: як іманентне прагнення людства до більшої «цивілізованості» (у дусі французьких просвітителів), як історію єдиної людської цивілізації, що містить у собі безліч локальних культур, або ж як процес утвердження різних цивілізацій, діяльність і досягнення яких становлять багатство всесвітньої історії? Ми дотримуємося третього розуміння, віддаючи перевагу цивілізаційному (іноді його називають також поліцивілізаційним) підходу до всесвітньої історії.

Нині цивілізаційний підхід, подолавши первісну ворожість, з якою його зустріли суспільствознавці минулих поколінь, фактично стає, у тій або іншій своїй конкретній формі, одним з найбільш впливових і ефективних засобів осмислення історії, пояснення її феноменів і прийняття конкретних практичних рішень. Найбільш помітними й оригінальними представниками цього підходу в ХХ ст. є О. Шпенґлер, А.Дж. Тойнбі, П. Сорокін, С. Гантинґтон. З певними застереженнями сюди ж можна віднести й Л.М. Ґумільова. Серед авторів пострадянського простору, що плідно працюють у руслі цивілізаційної парадигми, можна назвати І.Г. Яковенко, І.М. Іонова, А.С. Ахієзера, Д.М. Замятіна, М.О. Хренова й ін.

Є також філософсько-історичні тексти, автори яких працювали і працюють за межами цивілізаційної парадигми, але вони становлять принципове значення для нашого дослідження. Передусім це роботи Ґ.В.Ф. Геґеля, А. Вебера, К. Ясперса, Е. Тоффлера, Ф. Фукуями.

Також треба відзначити деякі роботи, які хоч і не завжди написані в жанрі філософії історії, але мають до останньої безпосереднє відношення, оскільки вони допомагають осмисленню тих або інших сторін історичного процесу, а також особливостей соціального та соціально-історичного пізнання. Назвемо лише праці Т.В. Адорно, Т.О. Андрєєвої, Ф.Р. Анкерсміта, Р. Арона, М.О. Бердяєва, А.К. Бичко, І.В. Бичка, Б.І. Бичка, Ф. Броделя, П. Б’юкенена, М. Вебера, В.І. Воловика, М. Гайдеґґера, К. Гемпеля, В.С. Горського, П.І. Гнатенка, А.В. Гулиги, А.Я. Гуревича, Е. Гуссерля, Р. Дарендорфа, В. Дільтея, В.А. Жадька, М.З. Згуровського, Г. Зіммеля, О. Зинов’єва, О.А. Івіна, І.О. Ільїна, К. Кантора, В.П. Капітона, Л.П. Карсавіна, Р.Дж. Коллінгвуда, П.В. Копніна, В. Крауса, С.Б. Кримського, К. Куінґлі, Т. Куна, Ж. Ле Гоффа, А.М. Лоя, Д. Мак-Клоскі, У. Мак-Ніла, К. Манхейма, Е.С. Маркаряна, Г. Маркузе, В.М. Мєжуєва, М.М. Мойсеєва, В.М. Налімова, Дж. Нейсбіта, О.І. Неклесси, Р. Осборна, Ю.В. Павленка, Я. Паточки, А.В. Полєтаєва, М.В. Поповича, К. Поппера, М.І. Романенка, У. Ростоу, І.М. Савельєвої, Л. Стоуна, В.Г. Табачковського, О.С. Токовенка, Е. Трьольча, А. Турена, Х. Уайта, Й. Уоллерстайна, Л. Февра, П. Фейерабенда, С.Л. Франка.

Література з синергетики. Серед „батьків” синергетики особливе місце належить Германові Хакену (який і ввів в 70-х роках ХХ століття сам термін „синергетика” у науковий обіг) і Іллі Пригожину. Обидва вони – фізики-теоретики, тому „коріння” синергетики йдуть у природознавство. Але при цьому, і Хакен, і Пригожин неодноразово підкреслювали міждисциплінарний характер синергетики, стверджуючи можливість поширення її висновків за межі природничих наук.

Ідеї синергетики мають широке поширення на пострадянському просторі. Назвемо таких авторів як В.І. Аршинов, В.П. Бранський, К.Х. Делокаров, С.П. Капіца, О.М. Князєва, В.О. Котельников, С.П. Курдюмов, Г.Г. Малинецький, А.П. Назаретян, М.В. Поддубний, С.Д. Пожарський. У нашому дослідженні елементи синергетики також будуть присутні, а деякі ідеї зазначених авторів піддаються в даному дисертаційному дослідженні критичному аналізу.

У підрозділі 1.2. „Методичні та методологічні основи дослідження” формулюється авторська стратегія, окреслюється концептуальний каркас роботи, визначаються методологічні принципи дисертації та розкривається зміст використаних методів. Виявлення метафізичних факторів цивілізаційної динаміки дисертант розглядає як передумову побудови певної картини всесвітньої історії, але він зовсім не вважає, що накреслена таким чином картина може вважатись „єдино правильною”. Оскільки історична дійсність багатомірна, припустимі й інші, в тому числі і неметафізичні „прочитання”, у яких були б віддзеркалені альтернативні її аспекти. У конкретній історичній дійсності всі ці аспекти переплітаються в складній системі взаємодії, причому у різні епохи й у різних умовах ця взаємодія має різну конфігурацію. І лише змішання цих аспектів, тим більше намір трактувати ті або ж інші аспекти як базисні, а інші як другорядні („надбудовні”), викликає в дисертанта заперечення.

Дисертаційна робота має філософсько-історичний характер, саме тому об’єктом дослідження виступають онтологічні підвалини всесвітньо-історичного процесу. Зрозуміло, що їхнє дослідження може вестися в різних ракурсах. Дисертанта цікавлять не всі історичні феномени, а лише ті з них, які змістовно пов’язані з історичним існуванням локальних цивілізацій. Стосовно цих цивілізаційних феноменів дисертант займає теоретичну позицію, обумовлену можливістю їхнього метафізичного розгляду, тому предметом даного дослідження є сутнісні особливості цивілізаційного руху в предметному полі метафізики історії. Оскільки ж можливі різні метафізичні моделі історичного процесу в цілому, цивілізаційного становлення – зокрема, мова йтиме про створення концептуальної версії метафізики історії. Дослідницька стратегія полягає в тому, щоб різноманіття цивілізаційних феноменів представити у вигляді певної метафізичної моделі історичного процесу й показати, як ця модель буде працювати на вирішення тих актуальних проблем, які стоять перед сучасним людством. Тобто для дисертанта важливі не абстрактні міркування про історію, а той конкретний практичний ефект, що може бути отриманий при метафізичному дослідженні всесвітньо-історичного процесу.

Можливість здійснення заявленої стратегії дисертант бачить у використанні діалектичного й міждисциплінарного підходів, які визначають його базові установки. Конкретизуються ці підходи в принципах зв’язку, системності, історизму, об’єктивності й додатковості. Ці підходи й принципи становлять методологічний каркас дисертаційного дослідження й відповідають його загальній стратегії (дослідницькій методиці). Реалізації заявлених підходів і принципів сприяє використання методів: сходження від абстрактного до конкретного, історичного, синергетичного, уявного експерименту, ідеалізації, абстрагування, порівняння, історико-компаративістського.

Розділ 2. „Постнекласична метафізика та історичний час” присвячений обговоренню питань, пов’язаних з самовизначенням сучасної метафізики та розробці стратегії її подальшого розвитку.

У підрозділі 2.1. „Метафізика перед вибором: проблема самовизначення” йдеться про з’ясування сучасного стану метафізики, її статусу як специфічної наукової дисципліни, а також співвідношення метафізики з діалектикою. Специфіка метафізичної постановки питань полягає в спрямованості думки на трансцендентне, звідси її інтерес до перших начал і вищих причин сущого. При такому підході реальність не зводиться цілком до сущого, а передбачається і її інший вимір, який, справляючи вплив на суще, є трансцендентним щодо останнього. Для такої установки й властиве розрізнення головних і вищих причин: головна причина цілком належить самому сущому, а вища причина перебуває „за” ним.

Некласична метафізика виступила як реакція на „логоцентризм” класичних філософських побудов, вершиною яких є філософська система Геґеля. У свою чергу, вона переводить дискурс у сферу онтології суб’єкта, вона змістовно антропологічна, принципово „незамкнута”, їй далекий пафос абсолютності й загальнозначимості.

Дисертант вважає, що метафізика нового типу постановку проблем повинна взяти від класичної метафізики, а антропологізм і установку на незамкнутість – від некласичної. При цьому необхідно, щоб постнекласична метафізика була не просто „запереченням” і навіть не „запереченням заперечення”, а предметно оформленою формою дискурсу, щоб її не спіткала доля тематично розмитої некласичної версії. Багатомірний характер істини припускає можливість не тільки різних трактувань, але й різних шляхів її досягнення. Тому сучасна метафізика, на відміну від класичної, змушена перебувати в ситуації онтологічного розімкнення, незавершеності, оскільки її передумови й концептуальні допущення не можуть бути обґрунтовані зі строгою необхідністю нею самою. Рефлексія, на якій фундується метафізика зазначеного кшталту, є, за визначенням В.Г. Табачковського, „неевклідовою”.

Зважаючи на це, філософові (метафізику) варто передбачати можливість перекладу власного тексту в інший формат, іншими словами, необхідно зарезервувати можливість використання відмінного від автентичного словника для інтерпретації тексту. Для цього було б доцільно ключові поняття метафізики використовувати в якості конструктів, утримуючись від спокуси однозначного встановлення їхнього онтологічного статусу. При цьому наповнення зазначених конструктів новим змістом не вимагає істотних змін у схемі, тобто вона зможе принципово використовуватися й при прийнятті інших (онтологічних) допусків. У цьому випадку можна було б наблизитися до реалізації проекту побудови універсальної мови філософії, який був висунутий Г.А. Заїченко.

В підрозділі 2.2. „Метафізика й парадокс часу” йдеться про необхідність для сучасної метафізики переглянути класичні уявлення про незмінність перших начал та вищих причин сущого, тобто увести „стрілу часу” до свого опису буття. Історія західної метафізики – це історія осягнення позачасової реальності, метафізична модель світу не передбачає темпорального виміру, а час стає предметом метафізичних міркувань в ролі або феномена ілюзорного світу, або – феномена людського сприйняття. Час трактується не як характеристика буття, а як критерій недійсності: справжнє буття непідвласне часу, а те, що підвладно – не є справжнє буття. І навіть фундаментальна онтологія М. Гайдеґґера підпорядкована цій установці.

Але якщо справжнє буття незмінно, то мінливе суще виявляється зайвим; оскільки ж мінливе суще „є” і є дійсно, будучи онтологічно фундованим, то це означає, що й саме буття не може не мати темпорального виміру, через який здійснюється його власна мінливість. У такому випадку, історія – це не якийсь епіфеномен, більш-менш випадковим чином співвіднесений з Абсолютом. Через історію, що виступає часом екзистенціального існування, людина не лише залучається до буття, але й саме буття залучається до людини, змінюючись разом з нею. Буття, таким чином, отримує антропні характеристики, а людська історія, що містить у собі акти екзистенціального вибору – буттєве значення.

Дисертанта цікавить перебування „у” часі суспільства, тому дане дослідження проблеми часу проходить в рамках метафізики історії. Іншими словами, хоча сказане вище стосується проблематики всієї метафізики, для даної дисертаційної роботи час становить інтерес в аспекті його співвіднесеності з історичним процесом, тобто, розмова ведеться винятково про історичний (або, більш широко – соціальний) час. Категорія часу тому й має для метафізики історії ключове значення, що через неї стає можливим осягнення історичного процесу. Для останнього час є не просто формальною умовою, але тим конструктивним фактором, що надає цивілізаційному буттю специфічні антропні властивості, оскільки історичний (соціальний) час, на відміну, скажімо, від часу астрономічного, немислимий без людини. Аналогічно й простір (а далі мова буде йти про його „границі” (в аспекті цивілізаційних „границь”), про окремі „топоси” і т.ін.) дисертант розглядає не як „простір взагалі”, а як простір історичної дії, тобто, як соціальний простір. Саме соціальний простір і соціальний час утворять особливу метрику світу історії, відмінну від метрики інших „світів”, наприклад, від метрик фізичного макросвіту або мікросвіту.

Отже, вирішення парадоксу часу – одне з основних завдань постнекласичної метафізики (в тому числі – і метафізики історії). Необхідно в метафізичному описі світу зарезервувати місце для унікальних і неповторних подій, що відбуваються в часі, і які здатні змінити характер і структуру як сущого, так і, власне, буття. Для роботи над цією темою доведеться переглянути багато традиційних метафізичних допусків, беручи до уваги й критично оцінюючи існуючі наукові концепції, при необхідності використовуючи їх найбільш продуктивні елементи.

В підрозділі 2.3. „Дух” як філософська категорія” дається експлікація та обґрунтовується доречність використання категорії „дух” в філософському дискурсі. Сучасна філософія намагається уникати терміна „дух”. Головна причина цього полягає в тім, що категорію „дух” мислителі намагалися онтологічно зафіксувати, тобто вивести її абсолютне визначення. Однак у цьому намірі кожен філософ йшов своїм шляхом, виходячи із власних допусків. У підсумку виходило, що в рамках однієї філософської системи ця категорія „працювала” так, у рамках іншої – інакше, а для філософії в цілому ця категорія так і залишалася невизначеною саме через надлишок онтологічно орієнтованих визначень. Коли ж філософи прийшли до розуміння того, що однозначного онтологічного визначення духу бути не може, тому що будь-яке визначення може обґрунтовуватися лише в рамках набору неверіфікованих допусків, від самої категорії вирішено було відмовитися; оскільки ж її продовжували активно використовувати теологія й містика, вона отримала суто містико-теологічний зміст. Так духовне життя, духовна діяльність, духовне виробництво й т.д. були відділені власне від духу, внаслідок чого склалася парадоксальна ситуація, при якій духу начебто б і „немає”, а духовне життя – „є”.

Філософії варто повернутися до використання терміна «дух», але при цьому треба пам’ятати, що однозначної онтологічної прив’язки тут бути не може. Саме тому дану категорію має сенс розглядати як конструкт, що не вимагає й не передбачає встановлення відповідного онтологічного статусу. Духом (стосовно до окремої одиничної особистості) назвемо ту грань людської сутності, яка „відповідальна” за її свободу, зокрема – за свободу волі. Свобода волі може бути використана як для творчого акту, так і для дій, не пов’язаних із творчістю й навіть таких, що мають явно деструктивний характер. Відповідно, дух сам по собі не є ані благо, ані зло, він є можливість, а вже від людини залежить, як вона нею розпорядиться.

Щодо суспільного життя також можна говорити про „природну” і „духовну” його складові, тобто розрізняти зовнішні („об’єктивні”) й внутрішні („суб’єктивні”) обставини; останні обумовлені планами, імперативами, мотиваціями членів суспільства, які істотно впливають на „кінцевий результат”. Мова йде про цілепокладаючу діяльність суспільства, адже саме в постановці цілей, що відповідають прийнятим суспільним ідеалам, проявляється свобода вибору шляхів історичного становлення.

У розділі 3 „Історія в онтологічному вимірі” йдеться про спробу розглянути всесвітньо-історичний процес крізь призму пізнавальних інтенцій метафізики, тобто представити історію (історичний процес) як онтологію.

Підрозділ 3.1. „Метафізика як засіб осягнення історії” присвячений визначенню специфіки метафізичного підходу до історичного процесу. Об’єктом метафізичного інтересу виступає не окремий факт, а тотальність історичного буття. Факт же цікавить метафізику не сам по собі, але лише остільки, оскільки через нього ця тотальність відкривається. Далі, метафізику історії цікавлять причинні зв’язки не окремих локальних подій (конкретне суще), а (оскільки вона метафізика) перші начала сущого-як-такого, тобто рівень не наявного факту, а його трансцендентного джерела. Але між явищем взагалі, історичним явищем – зокрема, з одного боку, і трансцендентним джерелом – з іншого, має місце епістемологічна невизначеність, пов’язана з можливістю різних стратегій інтерпретації як самого цього зв’язку, так і сутності трансцендентного. Визнання факту цієї невизначеності й інтерпретативної варіативності опису не залишає місця претензіям на осягнення буття „з точки зору Господа Бога”, навіть якщо місце Бога зайняв би трансцендентальний суб’єкт. Метафізиці історії доведеться зміритися з думкою, що „істин” може бути кілька, кожна з яких вінчала б якусь окрему концептуальну версію (концептуальну схему) реальності.

Однак багатомірність істини зовсім не означає того, що припустимі будь-які інтерпретації; останнє було б рівносильне відмові від істини взагалі. У рамках одного підходу неможливо створити цілісну модель суспільного розвитку, але можна говорити про відносно істинні та далекі від істини моделі того чи іншого аспекту відповідної реальності. Щоб реалізувати вимогу додатковості, тобто щоб різні теоретичні моделі реальності дійсно доповнювали одна одну, необхідно, щоб вони самі були адекватні своєму предметові.

В підрозділі 3.2. „Історія як конструктивний фактор самототожності „Я” йдеться про буттєвий смисл минулого в контексті людського самопізнання. Можливість осягнення історії ґрунтується на припущенні, що об’єкт пізнання є щось онтологічно фундируване, стосовно чого допустиме вживання слова „реальність”. Але говорити про достовірність при осягненні історії можна лише у випадку встановлення чіткого зв’язку між репрезентантом і самою репрезентацією.

Через те, що минуле установилося, завершилося, сталося, у розумінні онтологічної визначеності воно більш реально, ніж у своєму триванні проблематичне, незавершене, чітко не окреслене сьогодення, не говорячи вже про майбутнє, яке оповите туманом можливого. Минуле має саме безпосереднє відношення до мислячого Я. При уважному розгляді це відношення виявляється не зовнішнім і привнесеним, але внутрішнім, фундаментальним, інтимним. Декартівська процедура cogito неявно, але з необхідністю передбачає проведення ще однієї процедури, яку можна назвати процедурою встановлення самототожності, що виражається формулою „Я є Я”.

Знання самого себе як Я вимагає знання власних передумов, що конституюють когнітивний обрій, який і визначає сутність особистості. В акті самоідентифікації (самоусвідомлення) одиничний дух установлює тотожність між собою як існуючим у момент мислення, і тим, що він пам’ятає про себе, тобто тим, що ввійшло в сферу його свідомості раніше, ставши власністю й невід’ємною частиною цього-ось-Я.

Людина не може піддавати сумніву сам факт свого минулого, оскільки те, що вона знає к своє „Я” не може мислитись поза досвідом минулого, за допомогою якого і була сформована саме ця особистість, яка знає до будь-якої рефлексивної роботи, що вона розуміє під словом „Я”. В цьому сенсі минуле для людини має аподиктичну достовірність. Але аподиктичність минулого поширюється лише на сам факт його наявності, але не на його зміст. І лише на рівні трансцендентального Я минуле, нарешті, набуває змістовного сенсу власне історії. Трансцендентальним Я стає в процесі самосвідомості й комунікації. Через очевидну власну духовну несамодостатність, Я змушене визнати факт реального існування інших духовних сутностей (інших Я) і поля їхньої взаємодії (соціокультурного середовища), через що у когнітивний обрій Я з неминучістю (у тій або іншій формі) включається світ культури, явлений через історію.

Підрозділ 3.3. „Тотальність історії в рефлексивному просторі метафізики” присвячений з’ясуванню форм сприйняття людиною історичного буття. Світ історії – лише один із можливих світів, і він такий, який він є, не в останню чергу завдяки випадковості. Але хоча кожне окреме суще контингентне, воно є умовно-суще, тобто при інших обставинах воно могло б не існувати або існувати інакше, онтологічні параметри історії, що визначають її фундаментальну архітектоніку й „зав’язані” на антропні характеристики духу, перебувають практично незмінними безвідносно до конкретних форм актуалізації історичного буття, трансформуючись тільки при наявності виняткових антропних же обставин. Онтологічні параметри світу історії своє пристановище мають у природі людини й способі її залучення в бутті. У всім різноманітті форм, через які людина виявляє себе в історії, є щось загальне – людське, – що стоїть „за” фактичною розчленованістю на епохи, цивілізації, народи, події.

Однак онтологічні умови історії не визначають форми актуалізації потенцій духу, який реалізує себе через всесвітню історію, а задають координати буттєвого поля, у якому історична дія виявляється взагалі можливою. Вони забезпечують єдність всесвітньої історії, яка при метафізичному підході відкривається як тотальність. Характер історичного буття у своїх найбільш фундаментальних параметрах визначається характером своєї субстанціальної основи; оскільки в цій якості виступає людський дух, перші начала історії перебувають фактично незмінними в його царині. Але дух сам для себе є проблемою, тому через практичну дію (діяння, акт) він себе не лише пізнає, але й творить, що здійснюється через творчість; він заздалегідь не визначений, наперед не заданий і відкритий у майбутнє.

Підрозділ 3.4. „Дух як історичний суб’єкт” присвячений побудові категоріального каркасу постнекласичної метафізики історії, який забезпечив би її дискурс відповідними орієнтирами. Будь-яке історичне дійство передбачає як свою умову наявність певного фонду творчої енергії, що включає сукупну потенційну креативність членів даного суспільства. Будемо називати духом (уже стосовно до соціальної системи) фактор, що направляє метафізичний вибір суспільства й визначає як стратегію використання фонду креативної енергії, так і форми, за допомогою яких це суспільство себе маніфестує. Таке розуміння духу кореспондується з гегелівським розумінням, але дисертант не надає поняттю духу онтологічної однозначності. Натомість дисертант не тільки допускає, але й передбачає, що за цими конструктами „стоїть” онтологічна реальність (що й дозволяє говорити про історію як онтологію), але характер цієї реальності не може бути достеменно встановлений засобами дискурсивного мислення.

Внутрішнім результатом діяльності духу є формування ним культурно-історичної матриці. Під культурно-історичною матрицею в дисертаційному дослідженні розуміється система кодів і алгоритмів, за допомогою яких дух виражає себе в конкретних умовах історичного існування. Оскільки історична діяльність припускає множинність форм, дух створює різні матриці, яким відповідають окремі культурно-історичні спільноти (цивілізації); в основі кожної з них лежить оригінальний метафізичний проект організації буття (онтологічний проект). Окремі цивілізації, що реалізують свої онтологічні проекти, створюють універсум історії, у якому представлені всі існуючі матриці, включно з матрицями загиблих цивілізацій.

Дух створює матрицю, але він же й створюється нею, дух висуває проект, але й проект передбачає духа, доручаючи йому свою реалізацію. Дух, матриця й проект взаємообумовлені, а розбіжність функцій ще не є свідоцтвом про наявність різних сутностей. Що ж стосується сутності (чи є це та сама сутність, або різні й т.д.), то зважаючи на те, що ми не встановлюємо однозначних онтологічних прив’язок, це звільняє нас від необхідності вишиковувати „ієрархію рівнів буття”.

У підрозділі 3.5. „Темпоральні й топологічні межи універсуму історії” йдеться про визначення часові та просторові характеристики історичного буття в контексті пошуку історичної одиниці, яка була б релевантною завданням метафізичного дискурсу. Топологічна структура світу історії, що задається відповідними актами, найбільш значні з яких центровані навколо духів народів і зовні виявлені у формі цивілізацій, не обмежується просторовими й темпоральними границями власне цивілізацій. Режим існування цивілізацій створює „силові лінії”, що характеризують метрику історії, але вона не замикається на цивілізаціях. Цей режим визначається не тільки внутрішніми потенціями духу народів, які входять до складу цивілізацій, але й широким історичним контекстом, у якому цивілізації вибудовують форми своєї явленості.

Будемо називати ойкуменою топологічну область, яка визначає контекст існування окремої локальної цивілізації. Топос ойкумени задається характером культурної діяльності відповідної історичної спільноти. В історичному бутті, із самого його метафізичного „початку”, одночасно присутні кілька ойкумен (топоси історичного існування доцивілізаційних народів відповідно можна позначити як мікроойкумени), оскільки історична діяльність людства зосереджена в різних областях Землі й здійснюється в різних режимах. У випадку замкнутої цивілізації ойкумена, яка охоплює саму цивілізацію й „варварів”, що живуть за її межами, перетинається з мікроойкуменами окремих груп останніх; наявність же цивілізаційних кореспондентів (варіант взаємодії цивілізацій у просторі) значно ускладнює конфігурацію, оскільки при контактах неминуче відбувається „накладення” одна на одну різних ойкумен. Особливий інтерес становить вивчення сучасної цивілізаційної розкладки, оскільки одним з наслідків глобалізації стає тотальне накладення ойкумен, що призводить до утворення світової Мегаойкумени.

Втім, все це стосується „внутрішнього” аспекту історичного буття. А як історія розміщається в рефлективній площині?

Теоретик, не маючи можливості досліджувати минуле безпосередньо, створює більш-менш адекватну модель, що репрезентує його „віртуальним” чином; отже минуле реального світу присутнє у теперішньому часі, реалізується як невигаданий, реконструйований світ реально-колишнього, тобто, його віртуальний всесвіт проектується на світ фактичного існування в минулому. Через осягнення інших історичних лакун відбувається „примноження топосів”, завдяки чому суб’єкт одержує можливість сприймати світ історії з різних „спостережних пунктів”, а сукупність цих останніх і обумовлює топологічну багатомірність універсуму історії. Хоча зберігається особливий статус „рідного” топосу (і, відповідно, соціокультурні обмеження й стереотипи, що ним накладаються), з’являється все ж можливість віртуальної присутності й в інших місцях світу історії, кількість яких залежить від пізнавальних інтенцій.

Значення, яке має для особистості й для цілого суспільства минуле й майбутнє, прямо визначається соціокультурними імперативами, що задають смислові поля, у рамках яких поняття „минуле” і „майбутнє” здобуває те або інше звучання й виступає кодом реальності сьогодення. Відношення суспільства до минулого впливає на його сприйняття майбутнього, і навпаки, надії, страхи, плани відносно майбутнього відбиваються на ретроспективній рефлексії, що здійснюється відносно минулого.

В „роботі” цієї віртуальної „машини часу” можна виділити наступні особливості. По-перше, відносно минулого діє топологічна вибірковість: минуле, яке має відношення до „базової станції” („рідного” топосу) відрізняється від минулого, у якого таке пряме відношення безпосередньо не фіксується. По-друге, „своя” історія більш неоднорідна, ніж „чужа”, і саме стосовно до „своєї” історії можна говорити про поділ минулого на „чисте” (що характеризується своєю закритістю для спогаду, існуванням по ту сторону пам’яті) і „актуальне” минуле, у якого є живі свідки. Нещодавнє минуле виявляється, незважаючи на свою реальну пройденість, актуальним та дійсним, і при його оцінці емоційний фактор грає помітно більшу роль, ніж при оцінці „сивої давнини”. Актуальне минуле потрапляє в особливу „групу ризику”, а стратегія „роботи” з ним визначається виходячи із цілей, які ставить перед собою суспільство, його духовних домінантів, а також характеру розвитку сучасного дослідникові суспільства.

Розділ 4 „Логіка історії й метафізичне проектування культури” присвячений обговоренню комплексу проблем, пов’язаних із з’ясуванням характеру історичної необхідності, механізмів, рушійних сил і тенденцій історичного процесу.

У підрозділі 4.1. „Закони історії” в рефлексивній площині філософського дискурсу та в площині історичного буття” розглядається питання про причини виникнення ідеї „законів історії” та про відповідність цієї ідеї історичній реальності. Розвиток нестабільних систем, до числа яких відносяться всі соціокультурні утворення, що переступили первісну стадію, далеко не завжди слідує найбільш імовірному сценарію. У вузлових подіях потенційно закладена безліч альтернатив і вибір відбувається під дією факторів, які, будучи в-собі-випадковими, у контексті наступних за ними процесів і подій виявляються об’єктивно необхідними в тому сенсі, що саме вони формують структуру буття-як-історії.

Класичні закони природи передбачають повторюваність і еквівалентність у часі. Орієнтація на такий ідеал не могла не призвести до формування уявлень про детерміністичні закони історії. Такий підхід себе вичерпав. Проте, факт ускладнення соціальних структур дає підставу стверджувати, що в історичному процесі є в наявності необхідність, що має, по-перше, статистичний характер (необхідність соціальних процесів проявляється не в окремих „траєкторіях”, а в рамках соціальних „ансамблів”), по-друге, подієвість, що означає унікальність історичних явищ (по-дій) і їхню конструктивну роль у розвитку суспільства, по-третє, нестабільність, а значить – потенційну можливість реалізації різних векторів розвитку соціальної системи; по-четверте, необоротність, тобто неповторність історичних ситуацій і історії в цілому. Із цього, зокрема, випливає, що ті ж самі фактори в одному випадку виступають як „непереборна сила”, в іншому – як проблема, що може бути вирішена. Характер їхньої дії на людину й суспільство залежить, таким чином, не тільки від них самих, але й від того, на яку саме людину й на яке саме суспільство вони діють.

Існує об’єктивна логіка історичного процесу, що визріває з форм і механізмів входження в буття й закріплення в ньому людини. Ця логіка проявляється у вигляді тенденцій, які можна виявити шляхом узагальнення емпіричного матеріалу. Конкретні форми, за допомогою яких теоретик представить отримане знання, залежать від характеру матеріалу, рангу узагальнення й т.д. Ніхто не заважає теоретикові назвати свої формалізації „законами історії”, важливо лише розуміти конвенціальність таких номінацій й не дозволяти схемі підмінювати собою дійсність.

У підрозділі 4.2. „Онтологічні підвалини культурогенезу” з’ясовується значимість творчих актів особистостей для процесу становлення культури. Культура виступає як буттєва сфера, реальність якої забезпечується особливими режимами людської діяльності (антропними режимами), можливими завдяки наявності в людини здатності, по-перше, до абстрактного (спекулятивного) мислення, що виникає при розгляді світу в проблематичному модусі, по-друге, до рефлексії, що знімає (потенційно повністю, актуально – завжди частково) протилежність між мислячим й предметом мислення, яка саме в спекулятивному мисленні вперше й проявляється.

Будь-яка глибока спекулятивна думка являє собою, по суті, більш-менш удалий начерк проекту буття. Цей начерк є перший крок, потрібний для творення культури. Другим кроком є огортання чистої думки в певну форму, що відбувається тільки в тому випадку, коли мислячий має необхідну волю для виявлення свого внутрішнього змісту зовні, тобто за межі духовного світу цього-ось-Я.

Творчість як свою передумову передбачає специфічний режим існування особистості, при якому відбувається навернення суб’єкта всередину, відкриття в собі території духу, що виробляє особливі акти спекулятивної думки, які випадають із каузальних ланцюжків матеріального світу й потрапляють в іншу онтологічну реальність. Власне ж творчість викликається потребою особистості в ампліфікації внутрішньої духовної роботи й експлікації її зовні, що має значення не тільки для маніфестування urbi et orbi свого кредо, але й для наповнення конкретним змістом простору думки, що відкривається в рефлексивній дії.

Будь-який індивід потенційно творець, але реалізує цю потенційність далеко не кожний. Однак у відкритому інформаційному суспільстві простежується тенденція до підвищення творчого потенціалу народних мас, а відповідно – і збільшується їхня роль у роботі духу, яка від-бувається у формі всесвітньої історії.

Підрозділ 4.3. „Локальні цивілізації та всесвітньо-історичний процес: діалектика співвідношення” присвячений обговоренню проблеми співвідношення різних аспектів культурно-історичної діяльності. Історична реальність, будучи багатогранною, допускає можливість свого різного „прочитання” і тлумачення. У контексті протистояння універсалістської і цивілізаційної парадигм всесвітньої історії особливого значення набуває питання про співвідношення культури й цивілізації.

Без культури цивілізація суть позбавлена життя форма, мертва плоть, що не може довго затримуватися у світі живих, хіба тільки за допомогою бальзамування. Культура ж без цивілізації суть дитячі потуги духу визначити самого себе; лише в рамках цивілізації, одержавши можливість повноцінної (щодо конкретних історичних умов) об’єктивації, дух виступає зрілим і самостійним історичним персонажем. Оскільки основою й джерелом як культури, так і цивілізації є той же самий дух, що виявляє себе в історичному просторі-часі, опозиціонування культури стосовно цивілізації в прямому, онтологічному розумінні, не має під собою реальної підстави.

Оскільки є різні культурно-історичні форми діяльності, що виражають різні проекти, дух може, відкидаючи одні, вибирати інші, більш адекватні істинної його сутності, але жодна культура не може нести в собі всю повноту духу. В історії йде постійний відбір найбільш ефективних способів організації людського буття й відбраковування неефективних. Тому не може бути найкращої форми правління для всіх часів і народів, оптимальної завжди й скрізь системи господарювання й т.д. Кожна цивілізація має свій проект світобудови, свою ієрархію цінностей, свою систему ідей. Онтологічний проект, який лежить в основі цивілізаційного буття, представляє собою певну ідею (міфологему), що визріває в глибині народної самосвідомості. Вона суть одночасно унікальна й універсальна. Унікальною є ця ідея тому, що вона виступає власністю й основою цієї й саме цієї культури, але при цьому, являючи собою спосіб бачення світу, вона претендує на загальну значимість, тобто універсальність. Саме такі універсальні ідеї стають стрижнем, на який нанизуються культурні смисли, метафори, що виражають внутрішню потаєну сутність духу. Причому ці універсалії культури стають основою ідентифікації (в тому числі і самоідентифікації) суспільства.

У підрозділі 4.4. „Ресурс” суспільства й цивілізаційні кризи” йдеться про причини „збоїв” у цивілізаційному розвитку й можливі стратегії їхнього подолання. Для повноцінного розвитку цивілізації матеріальна й духовна сторони її буття повинні перебувати в гармонії, однак на ділі подібна гармонія має місце не завжди. Більше того, трапляються випадки, коли матеріальне й духовне життя перебувають, принаймні, в оцінці сучасників, у стані конфлікту. Але «конфлікт» між духовним і матеріальним життям – це не конфлікт матерії й духу, а розходження в установках із приводу самого характеру буття.

Для підтримки свого існування й реалізації своїх ідеалів кожне суспільство (цивілізація) має потребу в ресурсі. Ресурс є все те, використання чого може дати матеріальний ефект, хоча сам ресурс не обов’язково має матеріальну природу. Що саме є ресурсом, залежить від принципів організації суспільного буття. Ресурсна номенклатура має тенденцію до розширення – за рахунок факторів, які раніше вважалися „нересурсними”. У ліміті – майже все, із чим має справу цивілізація, перетворюється в ресурс, а що не перетворюється – відкидається „через непотріб”. Оскільки для ефективного використання ресурсу необхідний його точний облік, зі збільшенням номенклатури ресурсу збільшується сфера обчисленого буття. Духовні фактори або піддаються „матеріалізації”, або виносяться на периферію життя даного суспільства. Саме через це суспільство починає втрачати свою вищу ідею, що направляє буття його членів до якоїсь мети й придає сенс їхньому існуванню.

Будь-яка ідея, що грає в цивілізаційному становленні роль „вищої”, тобто виконує функцію „ядра”, неодмінно обростає цілим набором різного рангу цінностей. Деякі з них прямо пов’язані з вищою ідеєю, інші – опосередковано. Зміна ціннісних установок завжди, так чи інакше, справляє вплив на вищу ідею, але для неї критичні лише фундаментальні зміни. При повній втраті вищої відбувається надлам цивілізації, який, якщо вчасно не прийняти відповідні заходи, приведе цивілізацію до загибелі.

У такий ситуації є два способи запобігання розвитку небажаного сценарію. Перший спосіб – „переформатування культурно-історичної матриці”, тобто відновлення її коду. Другий спосіб – „гра на зниження”, тобто свідоме обмеження розмаїтості на верхніх щаблях організації з метою збільшення диференціації нижнього (базового) рівня, який досяг критичної межі уніфікації.

Підрозділ 4.5. „Метафізичні причини і наслідки соціальних конфліктів” присвячений з’ясуванню метафізичних причин соціальних революцій та розгляду впливу їхніх наслідків на протікання цивілізаційних процесів. Більшість соціальних конфліктів проходять відносно безболісно для цивілізації, не виходячи на онтологічний рівень. Але є й такі конфлікти, які являють собою серйозне випробування для окремих держав, які входять до складу цивілізації, що не може не відбиватися й на цивілізаційному рівні.

З метафізичної точки зору соціальні революції можна розглядати як силовий варіант зміни політико-онтологічних проектів за активної участі значної частини населення. Правляча верхівка, бажаючи зберегти свій унікальний у суспільстві статус максимально довго, змушена проводити процедуру інтерпретації буття, використовуючи можливості розподілу, дозування й керування інформаційними потоками, що визначають духовне життя даного соціуму. Міра контролю правителями інформації визначає ступінь ексклюзивності й сакральності інституту влади і її носіїв в очах населення.

Метафізичні джерела революції кореняться в конфлікті цінностей т.зв. політичних еліт – правлячої й тих груп, які на такий статус лише претендують, але не можуть реалізувати свої амбіції й плани при наявному status quo. Можлива ситуація, коли вожді революції і її теоретики запускають програму знищення матриці, задавшись метою зруйнувати не тільки порядок, заснований на існуючому політико-онтологічному проекті, але й фундаментальні його підстави. Натомість культурно-історична матриця має колосальний запас міцності, що дозволяє їй, при наявності в народу (цивілізації) життєвих сил, рано або пізно відновлюватися після подібних експериментів.

В 5 розділі „Метафізика історії та соціальне прогнозування” досліджуються проблеми метафізичного прогнозування майбутнього, джерела сучасної цивілізаційної ситуації, складності й перспективи подальшого історичного розвитку людства в контексті долі проекту „глобалізації”, який запустила цивілізація Заходу.

Підрозділ 5.1. „Майбутнє як проблема метафізики” присвячений теоретичним проблемам метафізичного прогнозування. Допуск про те, що протікання соціальних процесів відбувається відповідно до внутрішньої логіки у суспільствознавстві є по суті аксіоматичним; завдання пізнання зводиться до розшифровки цієї логіки речей.

У соціально-історичній дійсності немає чисто випадкових або чисто необхідних подій. Кожна подія обумовлюється своїми достатніми причинами, які дозволили їй здійснитися, але немає подій, які відбуваються з абсолютною необхідністю, тобто таких, які не могли б не відбутися. Але стійкими виявляються лише такі флуктуації, які співвідносяться з наявним характером системи, або ж такі, які несуть у собі більш-менш удалу відповідь на певний виклик; останні співвідносяться з характером системи в її потенційних можливостях.

Потреба у соціальному прогнозуванні обумовлена завданнями соціального управління. Причому варто мати на увазі, що з ускладненням самої системи апарат управління нею стає усе більш складним і, загалом, більш складна соціальна система виявляється більше керованою. Ускладнення апарату соціального управління повинне випереджати по темпах ускладнення соціальної системи, тому що тільки при такому випередженні можливе створення „запасу керованості”. Тобто, для життєздатності суспільства потрібний не просто механізм управління для вирішення нагально актуальних проблем, але й запас керованості для можливості ефективного й своєчасного реагування на можливі майбутні виклики.

У підрозділі 5.2. „Сучасна цивілізаційна ситуація та метрико-онтологічні параметри історії” йдеться про кардинальні зміни, що відбуваються нині з такими фундаментальними параметрами історичного буття як соціальний простір і соціальний час. Сучасний глобалізований світ доцільно описувати не як становлення світової цивілізації, а як формування Світової Ойкумени, або Мегаойкумени. Мегаойкумена фактично забезпечує багато чого з того, що забезпечувала б світова цивілізація, якщо б остання існувала в реальності. І все ж, незадіяність в історичному процесі світового духу, відсутність всесвітньо-історичної матриці, що відповідає метафізичному проекту організації буття й т.д., не дозволяє розглядати Мегаойкумену як щось більше, ніж поле міжцивілізаційної взаємодії.

Історія людства – це, насамперед, історія культурно-історичних просторів. У ХХ столітті, особливо починаючи із другої його половини, у метриці історичного простору-часу відбувається кардинальне зрушення. Просторовий фактор перестає відігравати ключову роль і на перший план виходить соціальний час, який явно демонструє останні кілька сторіч стійку тенденцію до прискорення. Відбувається девальвація статусу просторів, зате час здобуває майже абсолютного значення.

Для класичної картини світу історії характерна уява про унікальність окреслених національними й цивілізаційними границями культурно-історичних просторів і про умовність і відносність часу. Нова метрика історії вимагає принципово інших форм прочитання й розшифрування своїх кодів. Виникає ідея темпоральної дистанції, яка розділяє країни, народи, цивілізації, але при цьому поділі об’єднує їх на більш високому рівні, оскільки зазначена ідея імпліцитно передбачає певну еквівалентність між учасниками історичного процесу, що дозволяє застосовувати до них єдиний критерій – час, який починає виступати мірилом ефективності обраної моделі розвитку.

Підрозділ 5.3. „Цивілізаційний принцип „відкритої архітектури” присвячений з’ясуванню причин, які зробили можливим формування західного проекту глобалізації. Проведений західним суспільством специфічний синтез культурно-історичних досягнень двох античних цивілізацій (давньогрецької та римської) і універсалістсько-трансцендентних установок християнської релігії виводить Захід (починаючи з т.зв. Нового часу) на формування ідейних підвалин глобалізації. Насамперед, це (назвемо його так) принцип „відкритої архітектури”, на якому ґрунтується сучасна західна цивілізація.

Принцип „відкритої архітектури” полягає в можливості модифікації цивілізаційної системи за допомогою відносно автономних культурних „блоків” („модулів”) на основі доступного (теоретично для всіх бажаючих) алгоритму їхньої інсталяції. Даний принцип передбачає, зокрема, відносну незалежність духовної діяльності від політичної й адміністративної регламентації, тобто потенційно кожен член суспільства може запропонувати свою модель розвитку. Це забезпечує гнучкість конфігурування цивілізаційної системи завдяки можливості вдосконалення окремих частин і появи нових, раніше „не прописаних” у ній „модулів”, але спричиняє небезпеку дезінтеграції через обмеженість (а то й зовсім відсутність) контролю за її цілісністю. Відповідно, при „закритій архітектурі” проектна (модельна) сфера закріплюється за вузьким колом уповноважених світським або духовним правителем (правителями) осіб, що здійснюють більш-менш жорсткий контроль над життям суспільства. У закритому суспільстві досягається високий ступінь цілісності системи, але остання дуже важко піддається модернізації.

У відкритості Заходу полягає його сила, але тут же містяться й небезпеки, пов’язані з можливістю втрати контролю над власним кодом. Якщо „архітектура” західної цивілізації буде підтримуватися „сторонніми виробниками”, то рано або пізно (причому, скоріше „рано”, аніж „пізно”) майже неминуче настане „руйнування зсередини”. Чи повторить Захід долю Рима, що також експериментував із „відкритою архітектурою”? Це залежить від того, наскільки грамотно духовні лідери Заходу зможуть упоратися з наслідками власного проекту глобалізації.

У підрозділі 5.4. „Західний індивідуалізм як фактор глобалізації” йдеться про з’ясування причин, які обумовили можливість реалізації на практиці західного проекту глобалізації. Однією з найхарактерніших особливостей західної цивілізації є індивідуалізм, що виникає як цивілізаційний ідеал внаслідок рецепції оглядних настанов античності, які були через досвід Відродження, Реформації та Контрреформації синтезовані з християнською традицією. В індивідуалістичному суспільстві йде ослаблення зв’язків з культурно-історичною матрицею, але саме це й дозволяє подолати її локальність завдяки виходу за межі освячених традицією алгоритмів соціальної дії.

Внаслідок процесу глобалізації створюється принципово нова конфігурація історії, при якій роль націй і держав зменшується за рахунок перерозподілу влади й ініціативи (як одного із ключових прерогатив влади) на користь менш стійких і менш формальних організацій – від транснаціональних компаній до різних мережевих співтовариств. Звісно, що це позначається і на ідентифікаційних процесах, причому, відповідні зміни не можна оцінювати як однозначно „позитивні” чи „негативні”.

Життя в умовах нестабільності відкриває широкі перспективи, неможливі при „нормальному” плині історії, але й ризики при цьому значно зростають і здобувають зовсім інший масштаб і характер. Тому ця кардинально нова цивілізаційна ситуація вимагає розробки відповідних міждисциплінарних концепцій, спрямованих на максимально ефективне використання її можливостей, і нейтралізацію (а в ідеалі – переведенню в конструктивну площину) її ризиків.

Підрозділ 5.5. „Духовна криза сучасного Заходу: проблеми та перспективи” присвячений обговоренню питань про роль, яку відіграє західна цивілізація на нинішньому етапі всесвітньої історії, а також про можливі шляхи подальшого розвитку Заходу. Оскільки сучасна цивілізаційна ситуація виникла багато в чому завдяки діяльності західного суспільства, воно змушено першим приймати на себе всі можливі ризики, пов’язані з реалізацією власного проекту.

Духовна криза Заходу виявилася не в останню чергу наслідком гіпертрофування ролі раціонального началу в житті людини й суспільства. Але справа в тому, що одному розуму не під силу впоратися із кризою цивілізації, оскільки йому не дістає онтологічної повноти. Коли зв’язок із онтологічним рівнем послабляється або ж зовсім припиняється, не залишається нічого іншого, як створювати певні квазіонтології. Із квазіонтологій виростають квазіаксіологічні конструкції, які вже не можуть виступати в ролі факторів, що об’єднують людські маси в культурно-історичні спільноти. Останні розпадаються на безліч слабко зв’язаних між собою, а то й прямо ворогуючих одна з одною субкультур. Місце традиційної ідентичності займає ідентичність віртуальна, яка припускає можливість довільного вибору практично будь-якого набору параметрів, що з одного боку веде до розширення ментальної топології (множення „лакун індивідуальної свідомості”), а з іншого – до розмивання визначеності Я.

Криза й пов’язана з нею трансформація не тільки руйнують колишню якість, але й надають масу нових можливостей, нереальних при іншій ситуації. Якщо кризи не можна запобігти, варто замислитися над тим, щоб використати її з максимальною ефективністю. Час, що став головним фактором розвитку, грає проти Заходу, який, якщо відповідна онтологічна стратегія не буде створена в найближчі десятиліття, попросту зникне з обрію всесвітньої історії, причому це зникнення буде мати зовсім непередбачувані наслідки для всього людства.

У Висновках сформульовані основні результати дисертаційної роботи і окреслюються перспективи подальших досліджень.

Сучасна метафізика потребує кардинального перегляду своїх основних допусків і підходів, тому що як класична метафізика, так і її некласична версія, більше не відповідають характеру завдань, що постали нині перед людиною й суспільством. Стратегія відновлення метафізики має базуватися на:

• відмові від пріоритету в трактуванні буття й пізнання;
• визнанні багатомірності істини й необхідності існування різних концептуальних версій (схем) реальності, що доповнюють одна одну;
• введенні часу у фундаментальний опис буття, тобто визнанні його конструктивного характеру по відношенню як до сущого, так і до його перших начал;
• прийнятті такої моделі буття, яка б враховувала його (буття) незавершеність, нестабільність і відкритість майбутньому.

Відродження метафізики ми пов’язуємо з переходом її до нового – постнекласичного – етапу.

Метафізиці доцільно використовувати свої ключові поняття в ролі конструктів, що зробить можливим переклад її текстів з формату, який задається однією концептуальною схемою, в інші формати, що відповідають іншим концептуальним схемам і онтологічним допускам. Така установка буде сприяти вирішенню завдання створення універсальної мови філософії й допоможе сформувати загальний транспарадигмальний простір дискурсу, який дозволить одним вченням доповнювати інші в процесі продукування нового знання. Як конструкт ми використовуємо категорію „дух”, яка виступає (за умови її дистаціювання як метафізичної категорії від різних містичних і чисто релігійних конотацій) евристично перспективним засобом філософського осягнення творчої й цілепокладаючої діяльності людини й суспільства.

Об’єктом пізнавальних інтенцій метафізики історії є не самі по собі історичні факти, не їхні причинні пояснення як окремих фактів, не релевантність тієї чи іншої історіографічної репрезентації, а тотальність історичного буття. При цьому метафізика історії в жодному разі не може відмовлятися від спрямованості на досягнення об’єктивної істини, хоча остання, як істина метафізики історії, має відмінність від того, що можна вважати істиною історіографії.

Проведення процедури встановлення самототожності (а вона є невід’ємною частиною більш загальної процедури cogito) дозволяє розглядати історію як фундаментальну основу людського буття, оскільки історичність забезпечує цілісність людської особистості. Щодо цього історія (як онтологічна реальність) виявляється аподиктичною у своїй присутності й у своїй причетності до Я, хоча ця аподиктичність і не поширюється на зміст історичного досвіду.

Перші начала історії укорінені в її антропних характеристиках. Останні вибудовують фундаментальну архітектоніку історії, „зав’язану” на людину в її специфічності й універсальності якостей і властивостей. Хоча різні культурно-історичні простори, співвіднесені з локальними цивілізаціями, виступають друг стосовно друга як майже несумісні ментальні „світи”, у них все ж є щось загальне, обумовлене способом людського існування; це загальне не піддається безпосередньому емпіричному спостереженню через непорівнянність антропної сфери буття з іншими, відомими людині, сферами. Натомість через те, що сама людина є відкритою майбутньому екзистенцією, кожне принципово нове людське діяння відкриває простір нових можливостей, відтинаючи від буття інші, потенційно можливі вектори історичної еволюції.

Коди й алгоритми, необхідні людському духу для діяльності у світі історії, наповнюють собою культурно-історичну матрицю, яку дух створює для інтерпретації власного історичного досвіду, що сам піддається негації у своїй фактичності, залишаючись значимим з боку результату. Оскільки ж сутністю духу є свобода, він не може обмежуватися одним шляхом свого розвитку й започатковує кілька альтернативних версій, яким відповідають окремі культурно-історичні спільноти (локальні цивілізації). Попередні етапи свого історичного розвитку людський дух переводить у досвід самопізнання, який він бере до уваги при постановці нових завдань.

Критерієм життєздатності метафізичного проекту організації буття (онтологічного проекту) є не істинність цього проекту в абсолютному визначенні, а здатність суспільства створювати дієві механізми відповіді на виклики історії. Причому, результатом цих відповідей є творче зростання духу, що дозволяє йому долати обмеженість власної матриці, а оскільки остання є його історично обумовленою потенційністю, цим самим він відкриває для себе нові обрії діяльності. Проте, подолання матриці не є відкидання останньої, але лише зняття її конкретно-історичних частковостей. Матриця забезпечує перебування суспільства й особистості в рамках історичного контексту, а також містить у собі базовий код „самості”, відповідальний за самототожність (навіть в умовах світоглядних трансформацій) цивілізацій.

Оскільки людські картини світу неможливі без аксіологічної наповненості, поява моральних смислів і духовних імперативів (розрізнення „добра” та „зла” й т.ін.), які уперше явно відображаються у релігійних (міфологічних) символах і формах, ознаменувало собою початок розгортання антропологічного шару буття, процесуально представленого всесвітньою історією; фактично ж історичний процес як такий (ґрунтований на власне історичній дії) здійснюється лише в рамках цивілізаційної метрики буття. Невизначеність же „верхньої темпоральної границі” історії виражає її відкритість майбутньому й забезпечує можливість реалізації творчого потенціалу її учасників.

Просторовість історії вибудовується через взаємодію ойкумен, що представляють собою топологічну область, яка визначає контекст існування окремої локальної цивілізації. Такий підхід дозволяє заповнити неминучі при чисто цивілізаційноорієнтованому описі „порожнечі”, „діри” і „розриви” у модельному образі всесвітньої історії, обґрунтувати топологічну багатомірність історії, побудувати „неевклідову” модель історії, метрика якої буде задаватися взаємовпливом різнопорядкових „мас” духовної енергії, що впливають на „кривизну” і „неоднорідність” історичного простору-часу.

Роблячи вибір на користь традиції або інновації, суспільство не вирішує альтернативу „минуле-майбутнє”, а обирає модель майбутнього, виходячи зі своїх відносин з минулим, тобто сприйняття минулого прямо впливає на творення майбутнього. Для ефективного цивілізаційного розвитку необхідно, з одного боку – зберегти історичний контекст, не допустити повного розриву традиції, але з іншого – забезпечити суверенітет майбутнього, тобто не дозволяти стереотипам минулого детермінувати шляхи подальшої еволюції суспільства.

Ідею „законів історії” слід визнати неадекватній самій історичній реальності, оскільки неминучі при цьому природознавчі конотації не допомагають розумінню суті справи, а лише вводять в оману. У той же час, висновок про відсутність об’єктивної логіки історичного розвитку також є неадекватним. Логіка історії знаходить своє вираження в необхідності, що характеризується:

• статистичним характером;
• подієвістю;
• нестабільністю;
• необоротністю.

Оскільки антропні характеристики історії самі залежать від часу, у якому ця історія розгортається, історія виявляється недовизначеною у своїх фундаментальних властивостях. Саме від людського зусилля залежить те, як саме дійсність виступить як необхідність; це зусилля, і наступні за ним буттєві трансформації як трансформації історичні, і конституюють необхідність у її соціокультурному аспекті. Логіка історії, таким чином, вибудовується на основі ансамблів творчих актів і їхніх наслідків, а не як зовнішня сила, або ж не як реалізація вже-наперед-наявних можливостей.

Через творчість окремі особистості піднімаються над власною емпіричною обмеженістю й дискретністю, стаючи діячами культури й історії. Натомість й широкі народні маси є аж ніяк не тільки „фоном”, на якому здійснюється діяльність творчих геніїв. Людська більшість забезпечує стійкість і стабільність культури, яку продукують творчі акти меншості. Традиційний розгляд проблеми „героя і юрби” виявляється неадекватним через намір її вирішувати на екстраісторичному рівні, тобто робити спроби створювати моделі, які б описували будь-яку історичну ситуацію, у будь-яку епоху. У сучасному суспільстві через втрату правителями монополії на володіння інформацією й знанням, а відтак – і монополії на творчість, протиріччя між „творчою меншістю” і „нетворчою більшістю” у значній мірі знімається, і загальною тенденцією, яка породжується процесом підвищення інформаційної щільності суспільства і його трендом у напрямку відкритості, можна вважати збільшення творчого потенціалу широких народних мас.

У ситуації, коли базовий рівень соціокультурної системи потрапляє в підпорядкованість якомусь одному принципу, відбувається її (відповідної системи) дезінтеграція на рівні „ядра”, оскільки цей принцип заглушає „ядро”, але сам він не в змозі перейняти його функції. Якщо не будуть вжиті заходи, така соціокультурна система опиниться на межі розпаду. Як тимчасовий терапевтичний засіб може бути використана стратегія „гри на зниження”, але найбільш ефективний (правда, і найбільш складний у реалізації) вихід із системної кризи полягає в докорінному переформатуванні відповідної культурно-історичної матриці.

Прогнозування майбутнього, на відміну від пізнання минулого, має на меті не стільки з’ясування істини, скільки конструювання ідеалу. Внаслідок того, що соціальні (і соціокультурні) системи далекі від рівноваги, будь-яка соціальна дія потенційно може призвести до системних змін, проте компенсація одиничних флуктуацій, що відбувається на макрорівні, забезпечує соціальній системі стабільність, хоча деякі флуктуації все ж можуть набути сталого характеру і навіть підкорити своїй дії всю соціальну систему. Саме ретроспективно виявляються такі необхідні події (процеси). Через те, що стосовно майбутнього ретроспекція неможлива, його власна необхідність ще не визначена, тому теоретикові доводиться працювати з різними факторами, не знаючи напевно, який з них „спрацює”, а який – ні. При управлінні майбутнім варто враховувати й можливу (у тому числі й нестандартну) реакцію на дії суб’єкта управління інших учасників соціальних процесів, допускати наявність у них власних планів дій, а також той факт, що ніхто не може контролювати всі релевантні майбутньому фактори.

Залежно від аспекту розгляду діяльності духу в історії, має сенс розділяти дух народу, світовий й абсолютний дух. І абсолютний, і світовий дух пов’язані з діяльністю духів народів, але перший одержує від них конкретність, а другий – реальність. Абсолютний дух є загальною антропологічною потенційністю, але як дух безпосереднього історичного становлення він себе виражає через дух народу, що задіяний як самість конкретного людського суспільства, вищою формою якої є цивілізація. Світовий же дух стає результатом розгортання абсолютного духу, що обумовлене тими конкретними обставинами, які склалися в результаті діяльності духів народів і, насамперед (відповідно до сучасної цивілізаційної ситуації), західного духу.

Фактично людство на основі матриць цивілізацій – як загиблих, так і нині існуючих – створює мегаматрицю, що дозволяє йому не тільки розпоряджатися плодами діяльності духів народів, але й не повторювати колишніх помилок. Однак наявність мегаматриці не свідчить про реальне існування світової цивілізації ані в минулому, ані нині, і зовсім не гарантує її появу в майбутньому, хоча глобалізація і призводить до накладення одна на одну різних цивілізаційних ойкумен і становленню багаторівневої й багатошарової Мегаойкумени.

Розгортання всесвітньої історії здійснюється в метриці, обумовленій топосами сучасних одна одній цивілізацій. При цьому соціальний простір завжди відігравав ключову роль у цивілізаційному розвитку, оскільки він забезпечував суспільство полем культурно-історичної діяльності. Натомість в умовах глобалізації стан справ суттєво змінюється. Якщо в традиційних суспільствах соціальний час приносився в жертву соціальному просторові, то в сучасних умовах він стає для цивілізації ключовим онтологічним фактором. При цьому відбувається внутрішньо суперечлива метаморфоза, яку можна виразити формулою: простір історичної дії збільшується, але його значимість зменшується, значимість і цінність часу збільшується, але його влада над буттям долається.

Західна цивілізація вибудовує свій метафізичний проект організації буття на основі християнського універсалізму й рецепції світоглядних засад двох „материнських” стосовно неї античних цивілізацій – давньогрецької й давньоримської. Останні самі були спрямовані на універсальні цінності (наприклад, в інтелектуальній (грецька філософія) і в політичній (універсальна держава, римське право) діяльності), хоча в античній традиції універсалізм і був виражений значно слабкіше, ніж у християнській релігії. Універсалізм настільки міцно ввійшов у західну свідомість, що навіть секуляризувавшись, вона продовжила продукувати універсалістські образи, і саме тут ми бачимо ключ до розуміння причин формування західного проекту глобалізації.

Проект глобалізації виявився складовою частиною західного онтологічного проекту. Але якщо універсалізм Заходу уможливив проект глобалізації, то його здійсненню чимало сприяла така риса західної ментальності, як індивідуалізм. Причому, якщо універсалізмові західна цивілізація більшою мірою завдячує християнству, і вже потім – античності, то з індивідуалізмом стан справ суттєво інший. Тут античність й християнство виступають не просто різними, але в значній мірі протилежними традиціями. Через досвід Відродження Захід шукає шляхи синтезу цих традицій, що знаходить своє відображення в Реформації й Контрреформації. У цих двох версіях західного індивідуалізму відбилося специфічне прочитання кодів античності й християнства; їх творча переробка багато в чому обумовила можливість Заходу реалізувати на практиці власний проект глобалізації. Здійснення цього проекту в конкретний умовах цивілізаційного буття виводить світову історію на кардинально новий рівень, але й створює нові ризики, як для інших цивілізаційних спільнот, так і для самої західної цивілізації.

Виходячи з метафізичного допуску про тотожність мислення й буття, цивілізація Заходу починає (з епохи модерну) проводити тотальну раціоналізацію буття. У цьому вона досягає значних успіхів, які забезпечили науково-технологічне (а внаслідок цього – і соціальне) лідерство західних країн у сучасному світі. Однак при цьому західна цивілізація стикається з найгострішою світоглядною кризою, оскільки тільки на раціональних засадах неможливо побудувати ані життєздатну аксіологію, ані культуру в цілому. У переформатуванні культурно-історичної матриці Заходу ми бачимо найбільш ефективний спосіб подолання ним своєї світоглядної кризи.

Основні положення дисертації викладені в таких публікаціях:
Монографія:

Халапсис А.В. Постнеклассическая метафизика истории / А.В. Халапсис. – Днепропетровск: Изд.-во „Инновация”, 2008. – 278 с. (15,99 друк. арк.)

Статті в виданнях, затверджених ВАК України як фахові з філософії:

1. Халапсис А.В. Концепт «исторический закон» в контексте трансформации идеи истории / А.В. Халапсис // Філософія, культура, життя: Межвуз. зб. наук. пр. – Дніпропетровськ: Дніпропетровський державний фінансово-економічний інститут, 2003. – Вип. 20. – С. 198-210. (0,89 друк. арк.)
2. Халапсис А.В. Стрела истории, или Метафизика культуры / А.В. Халапсис // Вісник Дніпропетровського університету. Соціологія. Філософія. Політологія. – 2004. – Вип. 10. – С. 313-323. (0,82 друк. арк.)
3. Халапсис А.В. Трансформационные процессы в глобальном цивилизационном пространстве: проблемы и перспективы интеллектуального управления будущим / А.В. Халапсис // Філософія, культура, життя: Межвуз. зб. наук. пр. – Дніпропетровськ: Дніпропетровська державна фінансово-економічна академія, 2004. – Вип. 24. – С. 166-173. (0,59 друк. арк.)
4. Халапсис А.В. Универсальная эволюция и интеллектуальный субъект / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2005. – №2. – С. 37-41. (0,61 друк. арк.)
5. Халапсис А.В. Культурно-историческое и всемирно-историческое: феноменальный и онтологический аспекты парадигмального противостояния / А.В. Халапсис // Філософія, культура, життя: Межвуз. зб. наук. пр. – Дніпропетровськ: Дніпропетровська державна фінансово-економічна академія, 2005. – Вип. 25. – С. 286-297. (0,88 друк. арк.)
6. Халапсис А.В. Социальная революция и онтологическое проектирование / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2006. – №1. – С. 63-68. (0,65 друк. арк.)
7. Халапсис А.В. Социальное прогнозирование и синергетическая модель культуры / А.В. Халапсис // Філософія, культура, життя: Межвуз. зб. наук. пр. – Дніпропетровськ: Дніпропетровська державна фінансово-економічна академія, 2006. – Вип. 26. – С. 36-48. (0,98 друк. арк.)
8. Халапсис А.В. Прошлое как укорененность-в-присутствии: метафизические размышления / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2006. – №3. – С. 56-61. (0,65 друк. арк.)
9. Халапсіс О.В. Сучасна цивілізаційна ситуація і метрико-онтологічні параметри історичного буття / О.В. Халапсіс // Науковий вісник Чернівецького університету: Зб. наук. пр. Вип. 301-302. Філософія. – Чернівці: Рута, 2006. – С. 95-99. (0,42 друк. арк.)
10. Халапсис А.В. Трансцендентное в истории / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2006. – №4. – С. 34-38. (0,51 друк. арк.)
11. Халапсис А.В. Всемирная история в метафизическом ракурсе: проблема тотальности / А.В. Халапсис // Вісник Дніпропетровського університету. Історія філософії науки. – 2006. – №5. – С. 24-31. (0,6 друк. арк.)
12. Халапсис А.В. Логика истории: закон или судьба? / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2006. – №5. – С. 36-39. (0,51 друк. арк.)
13. Халапсис А.В. Темпоральная и топологическая определенность мира истории как метафизическая проблема / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2006. – №6. – С. 67-72. (0,63 друк. арк.)
14. Халапсис А.В. Метафизика как способ постижения истории / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2007. – №1. – С. 32-35. (0,47 друк. арк.)
15. Халапсис А.В. Путешествие по волнам истории, или «Машина времени» для метафизика / А.В. Халапсис // Вісник Дніпропетровського університету. Соціологія. Філософія. Політологія. – 2007. – Вип. 14. – С. 188-193. (0,46 друк. арк.)
16. Халапсіс О.В. Метафізичні витоки цивілізаційних криз / О.В. Халапсіс // Науковий вісник Чернівецького університету: Зб. наук. пр. – 2007. – Вип. 352-353. Філософія. – С.32-35. (0,47 друк. арк.)
17. Халапсис А.В. Метафизика перед выбором / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2007. – №6. – С. 43-47. (0,61 друк. арк.)
18. Халапсис А.В. Глобализация и индивидуализм / А.В. Халапсис // Політологічний вісник. Зб. наук. праць. – К.: ІНТАС, 2007. – Вип. 30. – С. 31-44. (0,64 друк. арк.)
19. Халапсис А.В. Метафизика и парадокс времени / А.В. Халапсис // Філософія, культура, життя: Межвуз. зб. наук. пр. – Дніпропетровськ: Дніпропетровська державна фінансово-економічна академія, 2007. – Вип. 29. – С. 202-213. (0,82 друк. арк.)
20. Халапсис А.В. Духовная жизнь и «ресурс» цивилизации / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2008. – №1. – С. 58-61. (0,41 друк. арк.)
21. Халапсис А.В. Западная цивилизация и принцип «открытой архитектуры» / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2008. – №2. – С. 59-63. (0,57 друк. арк.)
22. Халапсис А.В. Культурная стратегия Украины в цивилизационном контексте / А.В. Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2008. – №3. – С. 72-74. (0,33 друк. арк.)
23. Халапсис А.В. Мораль: трансцендентная основа и исторические трансформации (метафизический аспект) / А.В. Халапсис // Філософія, культура, життя: Межвуз. зб. наук. пр. – Дніпропетровськ: Дніпропетровська державна фінансово-економічна академія, 2008. – Спеціальний випуск. – С. 47-53. (0,47 друк. арк.)

АНОТАЦІЯ

Халапсіс О.В. Метафізичні фактори цивілізаційної динаміки. – Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за спеціальністю 09.00.03 – соціальна філософія та філософія історії. Дніпропетровський національний університет імені Олеся Гончара, Дніпропетровськ, 2008.

У дисертації представлена концептуальна версія постнекласичної метафізики історії. Установлено, що формуванню універсальної мови філософії буде сприяти побудова її категоріального каркаса на основі конструктів, що не передбачають свого жорстко однозначного онтологічного наповнення. Виявлено характер „роботи” суспільства з минулим, установлено неадекватність історичному процесу як уявлень про „закони історії”, так і тверджень про відсутність у ньому об’єктивної логіки. Показаний зв’язок творчості й культури, проаналізовані причини цивілізаційних криз і окреслені можливі шляхи їхнього подолання, обговорюються проблеми соціального прогнозування, досліджуються метафізичні джерела глобалізації, визначаються ризики й перспективи майбутнього розвитку людства.

Ключові слова: постнекласична метафізика, метафізика історії, цивілізація, історичне буття, дух, культурно-історична матриця, онтологічний проект.

АННОТАЦИЯ

Халапсис А.В. Метафизические факторы цивилизационной динамики. – Рукопись.

Диссертация на соискание научной степени доктора философских наук по специальности 09.00.03 – социальная философия и философия истории. Днепропетровский национальный университет имени Олеся Гончара, Днепропетровск, 2008.

В диссертации разработан проект становления постнеклассической метафизики и представлена концептуальная версия постнеклассической метафизики истории. Установлено, что формированию универсального языка философии будет способствовать построение ее категориального каркаса на основе конструктов, не предполагающих своего жестко определенного онтологического наполнения. Выявлен характер „работы” общества с прошлым, установлена неадекватность историческому процессу как представлений о „законах истории”, так и утверждений об отсутствии в нем объективной логике. Показана связь творчества и культуры, проанализированы причины цивилизационных кризисов и очерчены возможные пути их разрешения, обсуждаются проблемы социального прогнозирования, исследуются метафизические истоки глобализации, определяются риски и перспективы будущего развития человечества.

Ключевые слова: постнеклассическая метафизика, метафизика истории, цивилизация, историческое бытие, дух, культурно-историческая матрица, онтологический проект.

ABSTRACT

Halapsis A.V. Metaphysical Factors in Civilization’s Dynamics. – Manuscript.

Dissertation submitted for the degree of Doctor of Philosophical Sciences in specialization 09.00.03 – Social Philosophy and Philosophy of History. Oles Gonchar Dnipropetrovs’k National University, Dnipropetrovs’k, 2008.

The present Thesis is dedicated to construction of the post-non-classical history metaphysics conceptual version. It has been proved, that metaphysics must recognize variability of primary basics of existence in historical time. The categorical framework of Philosophy formation (so as post-non-classic metaphysics’ categorical framework) will promote the creation of universal philosophical language based on categories, which don’t demand strict ontological fulfillment. The research demonstrates that “inter-paradigmatic space” formation in philosophical discourse has heuristic perspective in correspondence to the complementariness principle.

The notion of “the Spirit” we used in the present Thesis as a cognitive tool for understanding creative meaningful activity of human beings and society. The Spirit comes as a historical experience Subject, i.e. as an active creative force which interprets and evaluates its own essence, making decisions on this ground. The Spirit directs the metaphysical choice of society and determines both creative energy use strategy and the forms which society manifests itself through.

The algorithms and codes necessary for the Spirit to manifest itself in the history could be described as cultural and historical Matrix created by the Spirit in order to interpret its own historical experience. The historical experience itself is subjected to negation factually, but still it is significant from the point of result. The Matrix provides society with opportunity to exist in certain historical contextual frames and it also contains the “selfness” basic code that is responsible for civilization’s self-identity.

The original grounds of history ascend to the Spirit’s anthropological faculties that construct fundamental history architecture in tight relation with human being that has universal specific character. By means of self-identity detecting procedure (as immanent element of more general cogito procedure), it was revealed that history in its presence and participation in Being has apodictic identity for human consciousness. It has been revealed the totality of historical Being, and also an ideal model of history perception by human beings made as “abstract – empirical – metaphysical” stages of the Subject.

The main mission of forming metaphysical “Being-organization project” (ontological project) in society was a provision of civilization (as the highest form of social development) by means of response to history’s challenges; the successful responses allow civilization to overcome its own cultural and historical limits.

It has been found inadequacy of both the notions of “historical laws”, and suggestions of objective logic absence in historical process; the Necessity model (statistical character, eventfulness, instability, irreversibility) elaborated on a synergetic paradigm’ base becomes alternative to different varieties of determinism and providential concepts as well as to historical agnosticism.

It has been demonstrated that in open informational society, because of information and knowledge monopoly loss by the ruling classes, the redistribution of roles in “cultural production” takes place. The philistines, keeping stability and stamina of cultural system in traditional society, could also take part in creative processes. The above mentioned factors permit to transform the problem of a personality in history from “the hero and the crowd” speculations into a constructive discussion.

It has been also revealed the tendency of Social Being to “materialization” through transformation of more and more (all in the limit) factors which civilization faces, into resource. Under basic organization level of socio-cultural system total unification, the last one happens to be under death thread; the overcoming strategy for this crisis must be built grounding on concrete present challenges, as well as the society must be ready to undertake radical measures (such as original cultural and historical codes’ change) as a response.

It was discovered, that cultural-historical matrixes don’t disappear simultaneously to societies generated them, but they keep existing as mankind spiritual heritage, which uses obtained historical experience for its further development; even a Mega-matrix’ existence is not an evidence of possible appearance of the Global Civilization, that would hardly emerge in the nearest future.

If the cultural and historical social activity that had been represented in the Social Space-oriented forms in traditional society, in the modern global world, instead, it’s been re-orienting to the Social Time, as the pivotal factor of civilization becoming.

The Western civilization creates its metaphysical project of Being organization grounding on Christian universalism and under influence of Ancient Greek and Roman civilizations. The Globalization project has become a part of Western ontological project. It was grounded, that the Western civilization managed to introduce its own Globalization project due to the Individualism code, inherited by the West from Antiquity. Although, the West revised it specifically, synthesizing it with Christian tradition (Reformation and Counterreformation).

The Western society loses its ontological grounds as a result of total Being rationalization that appears as loss of the highest measure values, as submission to Nihilism influence and so on. It is determined, that the most effective way of the Western Weltanschauung-crisis overcoming lies in a cardinal re-formatting of its Cultural and Historical Matrix.

Key words: Post-non-classical Metaphysics, Metaphysics of history, Civilization, Historical Being, the Spirit, Cultural and Historical Matrix, Ontological project.

One thought on “Метафизические факторы цивилизационной динамики

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.