Метафизика перед выбором

Классическая метафизика никогда не признавала онтологический характер времени, работая в одном смысловом поле с классической наукой. Обе исходили из допуска, что в своих основах мир стационарен, а наблюдаемые в нем изменения имеют сугубо частный характер, никак не влияя на его базовые характеристики. Позаимствовала ли эту идею метафизика у науки или, что более вероятно, наука у метафизики – не имеет принципиального значения. Важно то, что метафизическому учению о едином, неподвижном и неизменном бытии вполне соответствовал естественнонаучный идеал стационарности мира (Вселенной) и неизменности законов природы.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Метафизика перед выбором / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. — 2007. — №6 (56). — С. 43—47.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2007). Метафизика перед выбором. Грані, 6 (56), 43—47.

Может показаться странным, но идея времени в большей степени присуща теологии, которая (особенно в лице таких мыслителей как Августин, Иоахим Флорский и др.) настаивает на том, что во времени есть некоторые выделенные моменты, связанные с уникальными событиями (Сотворение, Грехопадение, Искупление, грядущие Второе Пришествие и Страшный Суд), а, следовательно, время, по крайней мере, время этого сотворенного мира, не полностью гомогенно и тесно связано («отмеренные сроки» реализации плана Провидения) с сущим. Ю.В. Перов полагает, что только эти события «…сами по себе пребывающие вне истории, извне задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным» [4, с. 23].

Впрочем, последний тезис небесспорен. Между трансцендентным и мирским предполагалась связь, на мой взгляд, более тонкая, при которой, хотя трансцендентное и не растворяется в мирском, и даже в значительной степени противостоит ему, в мирском все же это трансцендентное дает себя знать, оно «светится» через внешнюю канву событий посюсторонней реальности. Не следует забывать, что христианство впитало в себя элементы иудейской традиции с ее трепетным отношением к истории; такое отношение было бы неоправданным, если бы «промежуточная» история не наделялась смыслом. Также отмечу одну интересную деталь. Большинство средневековых хроник создавалось при монастырях (а не, скажем, при университетах), причем многие из них представляли собой попытку объединения сакральной и мирской (профанной) историй. Церковный историзм (во многом связанный с эсхатологизмом) проявлялся и тогда, когда как физики, так и метафизики и слышать ничего не хотели о времени. И лишь в представлениях о Боге, Который пребывает «по ту сторону» времени, в вечности, позиции теологии и классической метафизики в общем и целом совпадают (скажем, Августин вслед за Платоном полагал, что изменчивое не может быть вечным [1, с. 692]).

Проблема, о которой ниже пойдет речь, может быть сформулирована как проблема «увязки» в рамках метафизического дискурса времени и бытия. Казалось бы, ведь тема бытия и времени раскрыта достаточно полно, а я ставлю вопрос лишь о возможности их «увязки». Чтобы пояснить свою позицию, зайду издалека.

Michael Parkes. Сотворение (The Creation)

Введение в современную онтологию категории времени не без основания связывают с именем Мартина Хайдеггера, для которого как время раскрывает бытие, так и бытие раскрывает время во взаимной установленности «имения Места». Время выступает атрибутом бытия, но, замечу, таким атрибутом, который, властвуя над сущим, никоим образом не затрагивает собственно бытие. Здесь время оказывается условием возможности принятия бытия человеком, поскольку последний, будучи существом экзистирующим и изначально открытым бытию, является, помимо этого, существом временным, причем не только в смысле преходящести и смертности, но и в том смысле, что время определяет характер его экзистенции.

Таким образом, в хайдеггеровском подходе, номинируемым самим автором в качестве «фундаментальной онтологии», бытие лежит вне времени, оно не нечто временное, хотя и определяется, в качестве присутствия, временем [6, с. 392]; соответственно, бытие не имеет и истории [6, с. 395] в прямом смысле. Бытие не меняется со временем, оставаясь самотождественным; во времени оно лишь приоткрывается вопрошающему субъекту (или же сокрывается от него). Соответственно, нет никакой принципиальной разницы между двумя точками Теперь, каков бы ни был между ними темпоральный интервал.

Но из этого, в частности, следует, что время следовало бы соотнести не с бытием, которое ему не подвластно, а с сущим, над которым время имеет и реализует свой суверенитет. Если же сущее, как наличную данность преходящего, интерпретировать в духе Парменида как иллюзию, то не иллюзией ли окажется и само время, в управлении сущим будучи настолько тесно привязанным к последнему, что в каком-то смысле оказывается тождественным ему? Поскольку наглядные изменения сущего во времени не имеют собственно для бытия никакого значения, то время оказывается таким же ничтожным, как это само сущее, которое, в отличие от бытия, не имеет ни малейшего права претендовать на свою «истину». В этом отношении (может быть, только в этом) немецкий мыслитель вполне традиционен, причем традиция, к которой примыкает его учение, суть традиция не только философская (метафизическая), но и естественнонаучная (ср. замечание А. Эйнштейна о том, что время – всего лишь иллюзия, хотя и довольно навязчивая). По-видимому, не зря Хайдеггер неоднократно обращается к идее «вечного возвращения одного и того же», идее, которая во всех своих вариациях – от греков до Ницше – отрицала бытийный характер времени.

Будет ли абсурдным предположение, что первые начала сущего сами подвержены изменениям (во многом случайным и непредсказуемым) во времени? Хайдеггер, вероятно, заметил бы, что изменчивость, случайность и непредсказуемость – это характеристики сущего, но никак не его первых начал. В этом он был бы не одинок. Неизменность первых начал сущего есть одно из фундаментальнейших положений метафизики, которое фактически принималось за аксиому на протяжении почти всей истории ее развития. Но есть ли необходимость в том, чтобы и далее придерживаться этого положения? Разрушится ли само здание метафизики, если его отвергнуть, или же это принесет ей обновление и откроет новые перспективы?

Современная метафизика не может себе позволить просто репродуцировать идеи мыслителей далекого и не очень далекого прошлого, прикрываясь желанием сохранить верность канону. Такой подход был бы явно непродуктивным, особенно в условиях, когда ее познавательные возможности уже более двух столетий ставятся под сомнение. Метафизика нуждается в обновлении, однако обновление возможно лишь в том случае, если она решится со всей прямотой и остротой поставить под вопрос свои базовые допуски. Но чтобы такое предприятие не увело ее слишком далеко от собственного предмета, необходимо этот предмет хотя бы формально, но четко определить. А в этом случае следование традиции не только оправданно, но и закономерно: могут изменяться подходы к объекту изучения, но при изменении предметной области следует говорить уже о другой дисциплине. Поэтому метафизика не может произвольно менять свой предмет, если она желает оставаться метафизикой. Здесь ничье мнение не может быть более авторитетным, чем мнение Аристотеля. Последний же считал, что предметом первой философии (за которой, с легкой руки Андроника Родосского, и закрепился титул метафизики) есть познание первых начал и высших причин. Причем, Аристотель отмечал, что «… так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности (φύσεώς τινος) согласно ее собственной природе» (Met. 1003 a 26-27) [2, с. 71]. Такого представления о предмете метафизики буду придерживаться и я.

В мои планы не входит разбор всех существующих в рамках метафизики многочисленных мнений в отношении соотношения между собой таких ключевых для нее категорий как бытие, сущее и первые начала. Несовпадение этих мнений обусловлено многозначностью слов «сущее» и «бытие», результатом чего становится досадная путаница в философских текстах. Единственный способ избежать подобных недоразумений – эксплицитно обозначить собственную позицию (не отрицая при этом возможности иных трактовок и иных позиций).

Но допустимы ли здесь прямые дефиниции? Сложность в том, что определить бытие исходя из него самого невозможно, хотя бы потому, что оно не доступно непосредственному восприятию, а те категории и приемы, которые использует дискурсивное мышление, в своей основе всегда, явно или неявно, укоренены в сущем. Именно поэтому подход к бытию всегда реализуется только со стороны сущего, тем более, что только отталкиваясь от сущего (т.е. того, в отношении чего допустимо употребление слова «есть») имеет смысл говорить о бытии; разговор о бытии уместен постольку, поскольку оно фигурирует в качестве того, что дает основание сущему существовать, благодаря которому вот это, наличное сущее «есть». Если же справедливо, что сущее своему «есть» обязано чему-то, что, само не будучи сущим, определяет сам факт наличия этого последнего, то это «что-то», именуемое «бытием», и окажется первым началом и высшей причиной сущего.

Слух может резать неопределенность числа («начало» или «начала», «причина» или «причины»?). Сколько этих начал и причин? Подобный вопрос едва ли корректен, поскольку одно начало может проявляться в одном аспекте или плане реальности так, в другом – иначе. Возможно, имеет место лишь одно начало, про-являющееся в разных ракурсах, возможно этих начал несколько, возможно также, что начал этих неопределенное количество. По моему мнению, подобные вопросы имеют сомнительную продуктивность. Гораздо более важным является поиск средств «выхода» на онтологический уровень, а уже интерпретация полученного в таком опыте результата зависит от методологического инструментария, познавательных интенций и даже (а может, и в первую очередь) от личностных качеств «путешественника». Незнание количества первых начал и высших причин не мешает, однако, исследовать те их свойства, которые имеют прямое отношение к сущему, подобно тому, как незнание конечного числа «законов природы» и даже запутанность вопроса о «природе» таковых законов, не мешает, тем не менее, успешно работать с уже открытыми из них и открывать новые.

Ограничивается ли сферой сущего, и причем того сущего, которое человек воспринимает как «свой» мир, собственная суть этих причин и начал, имеют ли они отношение к чему-то еще (скажем, к некоей иной реальности), или же в себе они оказываются вовсе не тем, чем для нас, например, имея (возможно) свои причины и начала и т.д. – все эти вопросы обречены остаться без всякого ясного и четкого ответа. Зато совершенно небезнадежны рассуждения о характере этих первых начал как первых начал сущего именно потому, что даже и пребывая вне сущего, они все же обнаруживаются в нем через результаты своего действия. Они некоторым образом «увязли» в сущем, что позволяет посредством анализа протекающих в этом сущем процессов выходить в акте трансцендирования на сферу того, что, не будучи само сущим, определяет природу этого последнего. Поскольку же человек делает заключение о первых началах сущего, опираясь на данные о характере самого сущего (как выше было показано, это вполне закономерно, да у него и нет другого выхода!), то кардинальные изменения представлений о таковом характере не могут не затрагивать и представления о первых началах (в тех, разумеется, аспектах, в которых сущее рассматривается в своих онтологических характеристиках, а не просто конкретных свойствах).

Поясню сказанное. За последние несколько столетий в науке произошло множество открытий, перевернувших представления человека о мире. Философия (в частности – метафизика) должны со всей серьезностью относиться к научным достижениям и следить за соответствующими тенденциями развития знания. Но далеко не все открытия, даже эпохального характера, имеют отношение к предмету метафизики, т.е. к учению о первых началах. Предметы метафизики и естествознания («физики») различны, поэтому появление той или иной научной концепции напрямую метафизику не затрагивают, однако в тех областях, где эти предметы пересекаются, метафизике все же придется занять какую-то позицию в отношении разработок современной науки, тем более что естествознание и метафизика, при всей сложности и противоречивости их взаимоотношений, все же не могут не осознавать своего глубже всяких дисциплинарных разногласий лежащего единства. Как отмечает В.И. Пронякин, «… на протяжении последних четырех столетий естествознание и метафизика корреспондируют друг с другом в порядке осознанной взаимосвязи, эвристическое значение которой выходит далеко за рамки проблем, решаемых в локальных познавательных системах: натурфилософии, логике науки, эпистемологии и т.д. В ней воплощаются фундаментальные особенности познания, в первую очередь, – творческие его характеристики» [5, с. 153].

Интерес для метафизики представляют преимущественно те научные достижения, которые в той или иной степени связаны с интерпретациями фундаментальных характеристик сущего, а таких достижений не так уж и много. На мой взгляд, одно из них ознаменовано появлением синергетики (теории диссипативных структур, теории динамического хаоса), в рамках которой произошло переосмысление таких категорий как время, случайность, необратимость, хаос etc. Какие онтологические следствия вытекают из постнеклассической научной парадигмы (основу которой и составила синергетика) и имеют ли они значение для метафизики?

Прежде чем отвечать на поставленный таким образом вопрос, необходимо оговориться, что синергетика суть, прежде всего, естественнонаучная теория, в познавательный горизонт которой не входит бытие как таковое, поэтому я воздерживаюсь от чрезмерного оптимизма в отношении возможности ее проекции на философскую (в частности – метафизическую) сферу мысли. Здесь нужна предельная осторожность, дабы не дискредитировать замечательную идею междисциплинарного синтеза слишком ретивым (чтобы не сказать: «топорным») исполнением, ибо на стыке разных эпистемологических традиций и предметных лакун параллельно с увеличением возможностей для ценнейших эвристических прорывов растет и опасность редукционизма. По моему мнению, ценность для метафизики представляют преимущественно специфическая методология научного поиска и общетеоретические выводы синергетики, лежащие в основе постнеклассической научной парадигмы и, более широко, постнеклассического идеала знания. А вот они-то как раз и дают метафизике повод основательно переосмыслить ее собственные предпосылки.

Ранее я уже обратил внимание на то, что классическая метафизика и классическое естествознание исходили, в общем-то, из одних и тех же допусков относительно иллюзорности времени. Однако современное естествознание начало отказываться от претензий рассматривать мир с позиций Господа Бога, введя в фундаментальное его (мира) описание необратимость и «стрелу времени». Для меня сейчас неважно, каким путем и с какой целью это делается; принципиальным есть факт признания со стороны естественных наук наличия в мире изменений, имеющих характер необратимости, случайности и событийности (уникальности отдельных событий). Если сущее (о первых началах которого ведет речь метафизика) находится в состоянии необратимых, во многом случайных и непредсказуемых изменений, то не следует ли из этого, что и его первые начала также изменчивы? Если бы мир был стационарен, представление о неизменности его первых начал было бы вполне логичным, но поскольку есть все основания полагать обратное, то постулаты классической метафизики о неизменности первых начал и высших причин сущего уже не кажутся столь убедительными.

Возьмем абстрактную ситуацию. Пусть имеется недоступная непосредственному наблюдению причина А, которая порождает наблюдаемые следствия В, С и D. Если бы так происходило всегда, утверждение, что причина А неизменна, было бы весьма правдоподобным. Но спустя какое-то время происходят изменения. Явление В остается таким же, как и раньше, С трансформируется в Е, а D – в F. С течением времени изменения усиливаются. В пусть остается тем же, Е трансформируется в G, а F разделяется на собственно F, H и I. Изменения продолжаются и дальше, все более разветвляясь, создавая сложные структуры и конфигурации. Следует ли после этого настаивать, что причина А, которая считается основной причиной всех этих явлений, остается неизменной?

В контексте наблюдаемых изменений следствий не будет абсурдным предположение, что и сама причина А может превратиться в А1, А2… Конечно, здесь допустимы и другие объяснения, например, что первоначальные следствия В, С и D стали причиной дальнейших трансформаций, следствия которых превратились в причины дальнейших и т.д. Действительно, явление І имеет в качестве своей причины не только А, да и вообще нет такого явления, которое имело бы только одну причину. Но даже в этом случае нельзя отрицать возможности трансформации А в А1, А2…

Впрочем, подобные объяснения могут иметь место при условии, что речь идет исключительно о явлениях. Метафизика же имеет дело с ситуацией, в которой А лежит по ту сторону сущего и не является просто одним из звеньев в цепи причинно-следственных связей. Здесь А не просто причина ряда явлений; А отвечает за то, что все существующее «есть». В таком случае уже неуместно говорить, что, скажем, за «есть» явления N отвечают помимо А также некие X, Y и Z, которые, принадлежа сами к сфере сущего, стали непосредственными причинами появления N. Высшая причина – это не главная и не основная среди прочих причин. В нашем примере X, Y и Z не могут стоять в одном ряду с А хотя бы потому, что А отвечает не только за «есть» N, но и за «есть» X, Y и Z. Но в том-то и дело, что B, C, D, E, F, G, H, I, N, X, Y и Z могут быть задействованы в бытии совершенно по-разному, причем эта разница обусловлена временем (проявляется со временем). Скажем, жизнь «есть» не так (или не вполне так) как материя, сознание «есть» не так (или не вполне так) как жизнь. Не следует ли допустить, что факт необратимых изменений сущего, приводящих к возникновению принципиально его новых уровней, может свидетельствовать о нестабильности того, благодаря чему это сущее «есть» и становится иным? Грубо говоря (грубость этого примера недостаточна для доказательства и обоснования, но подойдет в качестве иллюстрации) новые компьютерные программы могут не работать под управлением старой операционной системы, поэтому информация о том, что на данном компьютере установлен и работоспособен «свежий» софт, заставляет предположить, что предварительно в нем была установлена новая операционная система.

В наблюдаемой реальности (проявленном бытии) имеют место не только изменения, но также целостность и упорядоченность. Как бы там ни было, но порядок только из хаоса возникнуть не может, в противном случае, он был бы лишь стабильным хаосом. Наличие же в мире сложноорганизованных систем дает основание говорить о том, что порядок, так сказать, онтологичен, т.е. характер бытия предполагает наличие порядка (иными словами, не порядок есть разновидность хаоса, но хаос есть элемент (необходимый элемент) порядка). Если за целостность бытия «отвечают» первые начала сущего, которые сами, в свою очередь, изменяются, то есть ли какая-то логика или закономерность этих изменений?

Наиболее последовательный ответ на подобного рода вопросы предложил Г.В.Ф. Гегель. Он решился поставить Абсолют в зависимость от процесса собственного развития, посредством которого реализуется самопознание, необходимое духу для того, чтобы прийти к пониманию себя именно как духа. Доведя до логического завершения «линию Гераклита», Гегель подверг удару каноны классической онтологии, раскрыв бытие через становление, и при этом онтологизировал наличный мир сущего через разумность (оговорившись, правда, что лишь того сущего, которое заслуживает громкого титула действительности). В соответствии с его воззрениями, дух не есть готовая данность, пребывающая в своей неизменности и равнодушии к миру; напротив, дух есть результат собственной деятельности, он нуждается в посредстве этого сущего мира для самоосуществления и самосознания (а также самоосознания и самоузнавания).

Обоснование наличия в историческом процессе имманентной логики есть несомненной заслугой Гегеля. Но при этом он ориентировался на классические научные идеалы (не на сами частные науки, а именно на идеалы), не допускающие какого-либо иного понимания случайности, как не имеющей существенного значения частности, относительно автономный характер которой по отношению к теории обусловлен лишь недостатком знаний и грубостью измерений. Случайность лишена субстанциального ранга, поэтому ей нет места среди действительного, а значит – и нет места в действительности. Такой подход фактически устраняет время из бытийного процесса и сводит его к формальному условию осуществления становления, которое обеспечивает только последовательность событий. Время, стало быть, сводится к голой длительности.

Гегель допускал возможность развития нескольких сюжетных линий, частных отклонений от «программы» и завязки новых сюжетов, поэтому его мир намного богаче миров Демокрита, Лапласа, Лютера или Кальвина; последние, каждый исходя из своих соображений, начисто отрицали такую возможность. Тем не менее, Гегель был склонен рассматривать сущее как (позволим себе такую аналогию) игру с линейным сюжетом, которая уже логически завершена до собственного начала. Относительно случайными оказываются лишь формы, в которые дух облачит это свое шествие, но не направленность этого процесса. Есть этапы, которые дух пройти просто обязан, причем пройти именно в необходимой последовательности. Такова природа духа. А время… Оно нейтрально относительно процесса его развития, от него не стоит ждать никакой интриги. Сколько бы дух ни затратил времени на свой путь, результат может быть только один, следовательно, нет никакого значения, потратит ли дух на какой-либо этап пятьдесят, пятьсот или пять тысяч лет. Поставим вопрос: «Могла бы абсолютная идея развертываться принципиально иным образом, в своем становлении проходить через другие этапы и иметь своим следствием некий иной, не предсказываемый теорией результат?». Для Гегеля отрицательный ответ был бы очевиден. Для меня это далеко не так.

Введение времени в фундаментальное описание мира, которым сейчас занята постнеклассическая наука, представляет серьезный вызов метафизике, на который она должна найти достойный ответ. Предположение (принятое за аксиому классической метафизикой) о неизменности первых начал сущего оказывается неадекватным современной познавательной ситуации. Наиболее конструктивным выходом из ставшего уже перманентным кризиса метафизики нам представляется использование ею наработок диалектики и синергетики. Проблема, однако, в том, что изначально эти два познавательных инструмента были «заточены» под решение иных, по большей части неметафизических (прежде всего, это касается синергетики), задач. Необходимостью есть не просто перенесение методологий диалектики и синергетики в предметную область метафизики, а их адаптация к последней. Впрочем, несомненно, что и сама метафизика от этой процедуры претерпит существенные изменения, а, стало быть, разговор уже будет идти о взаимной адаптации.

Вывод

Итак, метафизика в лице таких выдающихся мыслителей, как Хайдеггер и Гегель, вплотную подошла к проблеме введения времени в фундаментальное описание бытия. Однако указанная проблема так и не была сформулирована в рамках метафизики. Главная причина этого заключается, на мой взгляд, в том, что сама направленность метафизики на постижение вечных принципов подразумевает неизменность последних, их автономию от времени. Основой для такого воззрения выступает максима: «Что вечно, то неизменно, а что изменчиво, то не вечно». Выше я попытался показать, что эта максима, по меньшей мере, не обоснована. Но самое главное – верность подобным максимам не дает метафизике найти выход из длительного процесса ее собственного кризиса, наладить конструктивный диалог с представителями не только естественных, но и социогуманитарных (история, социология и т.д.) наук, а ее авторитету едва ли будет способствовать дисциплинарный изоляционизм.

Литература

1. Августин Блаженный. Исповедь // Августин Блаженный. Творения: Пер. с лат. – СПб.-К., 1998. – Т. 1.
2. Аристотель. Метафизика: Пер. с древнегреч. – Ростов-на-Дону, 1999.
3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: Пер. с нем. – М., 1999.
4. Перов Ю.В. Проблематичность метафизических оснований философии истории // Метафизические исследования. Выпуск 2. – СПб., 1997.
5. Пронякин В.И. Западноевропейская метафизика: истоки, эволюционные трансформации, перспективы: Монография – Днепропетровск, 2006.
6. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М., 1993.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.