Метафизика как способ постижения истории

Онтологическая многогранность и многомерность исторического процесса в эпистемологическом плане находит свое выражение в вариативности исторических разысканий, посвященных исследованию тех или иных аспектов бытийствования общества во времени. Поскольку само общество выступает объектом исследования нескольких дисциплин, каждая из которых по-своему интерпретирует его бытие, было бы наивно предполагать, что то же общество, размещенное в сетке исторических координат, окажется более простым и «упакуется» в единый целостный образ, конструируемый и реконструируемый методами одной дисциплины или с помощью одного подхода. Поэтому неудивительно, что постижение истории может осуществляться в разных формах, которые порой оказываются весьма слабо связанными между собой.

Метафизика истории, о которой и пойдет речь, не может, конечно, претендовать на некую завершенность и всеобщность, включать в себя все аспекты и разрабатывать схему или модель «истории-как-таковой». Вопрос следует ставить иначе. Чтобы оправдать свой интерес к историческому процессу, метафизика истории должна определить перспективность и целесообразность проведения соответствующих студий для решения общих задач метафизики. Чтобы оправдать свои претензии на постижение истории, она должна определить эвристические возможности использования метафизического инструментария для этой цели. Иными словами, для утверждения своей предметной области и придания легитимности своему дискурсу, метафизике истории необходимо дать ответ на вопросы: 1) «зачем метафизике интересоваться историей?» и 2) «какую ценность метафизика может иметь для исторического познания?».

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Метафизика как способ постижения истории / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. — 2007. — №1 (51). — С. 32—35.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2007). Метафизика как способ постижения истории. Грані, 1 (51), 32—35.

Исследование исторического процесса – не вполне традиционная для метафизики тема. В вольфовской классификации метафизика истории вообще не рубрицируется. Причина такого прохладного отношения метафизиков к истории заключается, на мой взгляд, в специфике метафизической картины мира, в которой историческому процессу, по большому счету, не находится места. Первые начала сущего, в соответствии с канонами классической метафизики, сами не подвержены какому-либо развитию, а поскольку метафизика интересуется преимущественно ими, сфера истории оказывается отнесенной к «вторичной», а стало быть, не вполне подлинной реальности. Если метафизика и проявляет некоторый интерес к истории, то лишь затем, чтобы выяснить, каким именно образом в наблюдаемой изменчивости сущего проявлены вечные принципы.

В стремлении постигнуть вневременное и внеисторическое бытие классическая метафизика вполне солидарна с классическим же естествознанием. Собственно говоря, благодаря наличию такого метафизически-естественнонаучного идеала знания, историография, направленная на получение знания об индивидуальном и уникальном, столкнулась с проблемами легитимации внутри системы наук (а начиная с XIX ст. именно наука, вытеснив философию и теологию, стала стандартом мыслительной деятельности [8, р. 1-2]), что потребовало многочисленных оговорок о специфичности методов историографии и других «наук о духе».

Здесь метафизика оказалась ближе к естествознанию, поскольку она всегда стремилась к генерализациям и никогда не претендовала на статус одной из наук. Но на этом близость и заканчивается. У метафизики и естествознания совершенно разные представления о стратегиях исследования, достоверности выводов и ценности конечного результата. Поскольку же в ХІХ веке естествознание одерживало внушительные победы, покоряя новые рубежи в познании мира, а метафизика пребывала в состоянии глубокого кризиса, нет ничего удивительного в том, что историки в большей степени стали ориентироваться на естественников, чем на метафизиков.

Впрочем, пока обществоведы ломали головы над проблемой распространения стандартов естествознания (классического) на социогуманитарную сферу, сама эта проблема в значительной степени потеряла свою актуальность, причем (опять-таки) под влиянием новых успехов естествознания, благодаря которым наука вышла за рамки, задаваемые классическим идеалом. Как следствие такой познавательной ситуации возникает неклассическая наука (например, квантовая теория – перспективная область научного знания, которую, правда, по свидетельству Ричарда Фейнмана, не понимает никто [5, с. 131]), а затем и наука постнеклассическая.

Аналогичное положение дел складывается и в метафизике. Очевидная эвристическая исчерпанность классической версии порождает сомнения в ее познавательных возможностях и даже легитимности метафизики как теоретической формы деятельности; с этим же связаны многочисленные проекты «завершения метафизики». Впрочем, неудовлетворительность предлагаемых классической метафизикой ответов на свои последние вопросы не снимает значимости самих вопросов, которые не представляется возможным просто распределить среди «легитимных» наук и «околонаучных» вариантов философии. Метафизика de facto возрождается в виде неклассической версии (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.), хотя далеко не всегда она при этом использует свой прежний «дискредитированный» титул.

Хотя неклассическая метафизика и сделала немало для исследовании новых предметных областей (в частности, придала проблеме бытия антропологическое измерение), она сама, по моему мнению, является переходным этапом к метафизике иного типа, подобно тому, как неклассическая наука служит связующим звеном между наукой классической и постнеклассической. Чтобы продемонстрировать необратимость в физическом мире, И. Пригожину и его ученикам приходится прибегать к таким специфическим примерам как сдвиг Бернулли, «преобразование пекаря» и т.д. При исследовании истории нет необходимости рассматривать «особые случаи». Здесь сам объект с его уникальностью, событийностью и необратимостью «уже готов» к постнеклассической интерпретации. Ранее я уже отмечал, что считаю разрешение (на своем уровне) парадокса времени одной из основных задач постнеклассической метафизики. Именно в этом контексте обращение метафизики к исследованию исторического процесса представляется не только уместным, но и необходимым.

Итак, интерес метафизики к историческому процессу можно считать оправданным. Но какие возможности открывает использование ее инструментария для постижения истории? Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в специфику метафизического подхода к историческому бытию и историческому познанию.

Тематически представленная в рамках исторической науки (историографии), история дана в виде совокупности фактов, являющихся срезом более или менее полной и объективной информации, по тем или иным соображениям отнесенной к «исторической». Но здесь возникает одна сложность, которую можно обозначить как проблема избыточности информации. Суть проблемы состоит в том, что объем исторической информации потенциально бесконечен, что связано, во-первых, с множественностью аспектов и ракурсов (порой весьма неожиданных и экстравагантных), в которых может быть представлена история, во-вторых, с тенденцией дробления тематики исторических исследований, вследствие чего в научный оборот вводится дополнительный массив информации (например, информации о «микрособытиях»). Следует также учитывать, что полученное в результате анализа и интерпретации информации знание не только дискретно, но и далеко не всегда аддитивно, поскольку возможен конфликт интерпретаций (порой такие конфликты выходят за границы научных кругов и в них посвящается «широкая публика»).

Одна из особенностей исторического познания заключается в характере исторической информации. Потенциально любую антропо- и социогенную информацию можно рассматривать в качестве исторической; иногда даже «внешняя» по отношению к человечеству информация, если она каким-то образом вовлекается в систему человеческого бытия, может оказаться важной в историческом смысле. Здесь критерий «историчности» лежит не в самом объекте, а задается субъектом исходя из целей и методологии конкретного исследования. Но это существенно влияет на мышление историка. Для ориентирования в море исторической информации он просто вынужден набрасывать на бытие различного рода классификационные сети, позволяющие обосновать избирательность отбора и формы упорядочивания исторического материала. Часть проблем при этом решается, но такой прием чреват возможностью появления новых проблем, которые, по словам Бенедетто Кроче, связаны с ошибочной концептуализацией репрезентаций [3, с. 195].

Впрочем, и противоположная крайность, заключающаяся в фетишизации «фактов», ведет к тому, что картина истории человечества рассыпается на множество мелких и слабо связанных друг с другом осколков. Кроме того, проблемным в этом случае становится уже научный статус историографии, ведь состоятельность науки напрямую зависит от того, насколько ей удастся делать общие теоретические выводы из эмпирического материала. Карл Манхейм справедливо отмечал: «Изучение разрозненных фактов и сбор случайных, эпизодических деталей не дадут нам возможности постичь сущность их взаимосвязей. Как из одних кирпичей и раствора без участия каменщика и архитектора не построить дома, так и историческую ситуацию невозможно воссоздать из одних ее элементов, не располагая общим планом, который соединил бы разрозненные компоненты в полную смысла структуру. Историография оценивается по тому, насколько она способна создать модель, отвечающую фактам, и в какой степени она может объяснить существующие между этими фактами взаимосвязи» [4, с. 58].

Но каким образом «выйти» на этот общий план? Вот здесь и расходятся пути историографии и метафизики истории. Историография более интересуется конструкцией «дома», метафизика – его планом, историография выстраивает свои схемы вокруг факта, метафизика – вокруг идеи, историография занимается персонажами, метафизика – духом, историография выявляет конкретный ход истории, метафизика – в ней явленную тотальность. В отличие от своих предшественников, современный метафизик не может игнорировать исторический материал потому, что «общий план» истории изменяется по ходу ее развертывания. Это означает, что дух априори не знает результатов своей деятельности. Он может нечто предполагать и полагать это предположение в качестве плана, однако вследствие различия (порой незначительного, а порой и очень существенного) между положенным-как-план и осуществленным-как-результат, ему приходится вносить соответствующие коррективы в связи с изменившимися обстоятельствами. Также следует учитывать, что план духа в историческом пространстве-времени представлен разными цивилизационными проектами, достоинства и недостатки которых всплывают лишь в конкретике исторического становления. Поэтому классические представления о некоей единой нити мировой истории, постижение которой осуществляется посредством чистой спекуляции, оказываются не только научно, но и метафизически несостоятельными.

Конечно, историография занимается не только реконструкцией исторического процесса, но и его объяснением. Историк объясняет историю из нее самой, т.е. произошедшим событиям, сформировавшимся структурам и т.д. он ищет причины в других событиях, структурах, процессах, тенденциях. Для научной формы деятельности таковые интенции вполне справедливы и достойны уважения; благодаря историкам история реконструируется и познается вплоть до своих мельчайших деталей. Однако все ли в истории объяснимо из нее самой? Нет ли некоего «нерастворимого остатка», который действовал бы в историческом процессе как ключевой фактор, но при этом не фиксировался бы историографически?

Историография не дает ответов на вопросы о субстанциальном характере исторического бытия, возможном смысле истории, ее направленности и т.д. и т.п. Даже имея свое мнение на этот счет, добросовестный историк в большинстве случаев воздерживается от его постулирования, поскольку он не сможет подтвердить свое мнение строго научно. Впрочем, отсутствие возможности дать строго научные ответы на представляющие наибольший интерес для мыслящего человечества вопросы не может быть достаточным поводом к тому, чтобы отказаться от их обсуждения. Я считаю, что подобные проблемы могут обсуждаться и решаться, но на ином, отличном от историографического, уровне абстракции, выход на который обеспечивает познавательный аппарат метафизики. Именно последняя и призвана обнаружить в историческом бытии «нерастворимый остаток», интерпретируемый самой метафизикой как проблема первых начал и высших причин сущего.

Но если подобные вопросы не относятся к компетенции научного дискурса, то в каком смысле можно говорить об истинности метафизического постижения истории? Вопрос об истине для метафизики истории имеет совершенно иной характер, нежели вопрос об истине для историографии.

Традиционно историография рассматривает в качестве своей главной задачи осуществление максимально объективной и достоверной теоретической реконструкции прошлого. Это в идеале. Но насколько представленная в работе историка репрезентация прошлого может соответствовать самому прошлому? Возможно ли в принципе добиться тождества между фактами истории и соответствующими репрезентациями? По мнению Ф. Анкерсмита, выяснение фактов есть лишь необходимое условие для проведения историографического исследования, но никак не самоцель, и речь в дискуссиях историков редко идет об истинности или ложности фактов, но скорее о релевантности тех или иных репрезентаций [1, с. 88-89].

Здесь не место обсуждать проблемы историографической истинности, но сам факт дискуссионности этого вопроса следует принять во внимание, ведь совсем не одно и то же: истина факта и релевантность репрезентации! Метафизика истории не может, конечно, отказаться (на том основании, что аналогичный вопрос у историков темен и запутан) от стремления к истине, ибо тогда она бы перестала быть метафизикой; необходимо лишь обозначить формальные условия метафизической истины истории.

Эта истина не есть истина факта, т.е. метафизика не может и не должна подменять историографию в выяснении того, какие именно факты имели место в прошлом. Эта истина не есть также истина репрезентации, т.е. метафизику не волнует вопрос о релевантности историографического прочтения истории. Эта истина не есть, наконец, истина причинного объяснения факта как факта, т.е. вопрос о причинах, предпосылках и последствиях отдельных исторических событий не выступает темой метафизического дискурса.

Каковы же исторические истины следует считать истинами метафизики? Объектом метафизического интереса выступает не отдельный факт, а тотальность исторического бытия. Факт же интересует метафизику не сам по себе, но лишь постольку, поскольку через него искомая тотальность приоткрывается. Далее, метафизику истории интересуют причинные связи не отдельных локальных событий (конкретное сущее), но (поскольку она метафизика) первые начала сущего-как-такового, т.е. уровень не наличного факта, а онтологии исторического. Однако разговор об онтологии истории возможен лишь со стороны наличного сущего, которое метафизикой рассматривается как явление, отсылающее к своему трансцендентному источнику, каковой и представляет собой объект постижения метафизики в соответствии с ее высшими задачами.

Но между явлением вообще, историческим явлением – в частности, с одной стороны, и трансцендентным источником – с другой, имеет место эпистемологическая неопределенность, связанная с возможностью разных стратегий интерпретации как самой этой связи, так и сущности трансцендентного. Признание факта этой неопределенности и интерпретативной вариативности описания не оставляет места претензиям на постижение бытия «с точки зрения Господа Бога», даже если место Бога занял бы трансцендентальный субъект. Метафизике истории придется смириться с мыслью, что «истин» может быть несколько, каждая из которых венчала бы некую отдельную концептуальную версию (концептуальную схему) реальности.

Впрочем, если метафизические истины станут делом произвола, то сама идея истины будет девальвирована и дискредитирована; фактически это будет означать неудачу всего предприятия. Чтобы этого не допустить, необходимо сформулировать самые общие формальные критерии, задающие необходимый минимум того, чему должны соответствовать претендующие на статус метафизических истин положения. Итак, метафизическая истина истории, по меньшей мере, должна:

1. Не противоречить историографическим фактам, т.е. фактам истории, принятыми в качестве таковых историками, – всем научным сообществом или значительной его частью. Факты дискуссионного характера метафизике использовать нецелесообразно, ибо это сделает очень неустойчивыми ее собственные построения. Впрочем, последнее на деле не слишком ограничит возможности метафизика, потому, что (и здесь Анкерсмит прав), основные дискуссии между историками ведутся не вокруг фактов, а вокруг репрезентаций. В отношении же репрезентаций я не вижу необходимости в каких-либо ограничениях, особенно учитывая то, что каждое знаковое событие (а таковыми следует считать те из исторических событий, в которых с наибольшей отчетливостью являет себя трансцендентное; понятно, поэтому, что именно знаковые события представляют наибольший интерес для метафизики истории) почти всегда представлено в нескольких, часто противоречащих друг другу, а то и взаимоисключающих репрезентациях.

2. Быть самосогласованной, т.е. соответствовать своим эксплицитно заявленным допускам.

3. Допускать (и предполагать) возможность альтернативных истин, т.е. иных концептуальных схем.

По поводу последнего тезиса необходимо сделать пояснение. Ранее я уже отмечал, что современная метафизика не может игнорировать принцип дополнительности, а это влечет за собой определенные требования к ее выводам. В частности, метафизик должен отдавать себе отчет в том, что любая схема, какой бы совершенной она ему ни казалась, схватывает лишь часть, аспект, сегмент реальности, и никогда – реальность в целом.

При этом возникает вопрос о согласованности между различными концептуальными схемами. Если исходить из предпосылки, что каждая концептуальная схема оперирует своим собственным «словарем», который принципиально несоизмерим с другими, то следует согласиться с Д. Дэвидсоном, который подверг критике саму идею концептуальной схемы [6]. Ведь если концептуальные схемы никак друг с другом не согласуются, то придется распрощаться со всякой надеждой на объективную истину, поскольку в таком случае «истины» будут целиком и полностью «задаваться» набором произвольно принятых допусков и не будут иметь никакого значения при использовании иных допусков, столь же произвольно принятых.

Однако если идею концептуальной схемы рассматривать в контексте принципа дополнительности, тогда проблема будет заключаться уже не в необходимости перевода «непереводимых» словарей, а в разработке стратегии формирования некоего метаязыка (метасловаря), обеспечивающего поле практического взаимодействия в целом несводимых моделей реальности (концептуальных схем). В таком случае метафизик должен предусматривать возможность перевода собственного текста в иной формат, другими словами, ему необходимо зарезервировать возможность использования иного, отличного от аутентичного, словаря для интерпретации его же текста. Для этого было бы целесообразно ключевые понятия метафизики использовать в качестве конструктов, воздерживаясь от соблазна однозначного установления их онтологического статуса. При этом наполнение указанных конструктов новым смыслом не потребует существенных изменений в схеме, т.е. она сможет принципиально использоваться и при принятии иных (онтологических) допусков. В случае же, если весь каркас концептуальной схемы будет «завязан» на онтологически однозначные допуски, возможности ее перевода будут стремиться к нулю.

Необходимость в такой осторожности объясняется еще и тем (а скорее: прежде всего тем), что онтологические допуски (и это уже почти ни для кого не секрет) не могут быть верифицированы ни самой метафизикой, ни – в плане междисциплинарного синтеза – иными науками. Хотя неоднократно предпринимались попытки представить научное знание как «подтверждение» материализма или идеализма, сама по себе современная наука, как отмечал еще Илья Пригожин, не является более материалистической. Некоторые последователи Пригожина проигнорировали это замечание, задавшись целью распространить действующие в материальном плане бытия законы на все бытие, фактически принимая неявный онтологический допуск о «первичности» материи.

Есть, впрочем, и другая позиция, рассматривающая постнеклассическую науку как «опровержение» материализма, и что последний «… как мировоззренческая концепция исчерпал себя и не может в современных условиях определять направление научного поиска…» [2, с. 73]. Можно согласиться с тем, что материализм не может определять направление научных поисков, но не потому, на мой взгляд, что он исчерпал себя как мировоззренческая концепция, а потому, что мировоззренческие концепции вообще не могут лежать в основании современной науки и, тем более, – определять ее перспективы. Речь должна идти о той или иной степени согласованности мировоззренческих и научных концепций, но не о том, что первые определяют вторые, или же вторые – первые. Кстати, и Пригожин говорил о неуместности редукционистских попыток «свести» гуманитарные науки к физике. Он ставил вопрос лишь о согласии между ними, а понятийный аппарат наук, изучающих сложность мира (физического), Пригожин предлагал использовать в качестве полезных метафор [7, р. 18].

Необходимо здесь подчеркнуть, что многомерность истины вовсе не означает того, что допустима любая интерпретация, ибо это было бы равносильно отказу от истины вообще. Я убежден: в рамках одного подхода невозможно создать целостную модель общественного развития, но можно говорить об относительно истинных и далеких от истины моделях того или иного аспекта соответствующей реальности (понятно, что критерий истинности для каждого конкретного аспекта (например, экономического, политического, этнического и т.д.) будет отличаться). Иными словами, чтобы реализовать требование дополнительности, т.е. чтобы разные теоретические модели реальности действительно содействовали друг другу в движении к истине, необходимо чтобы они сами были адекватны своему предмету.

Вывод

Из всего сказанного видно, что не может идти речь о какой бы то ни было «конкуренции» между историографией и метафизикой истории хотя бы потому, что они занимают разные предметные «ниши». Также нельзя говорить о предпочтительности одного пути над другим, поскольку эти пути не альтернативные, а дополняющие. Эффективность же метафизического дискурса истории не в последнюю очередь зависит от того, как сама метафизика себя позиционирует и какие принципы закладывает в основу собственного метода.

Метафизика истории, как впрочем, и всякая философия истории, оказывается делом странным, ввиду отмеченной напряженности между вечными сущностями и более-менее случайными событиями, составляющими собственное «тело» истории. Снятие напряженности посредством рассмотрения становления через призму бытия, с одной стороны, бытия в контексте становления – с другой, выступает, пожалуй, одной из главнейших проблем современной метафизики истории. Полагаю, что основная задача постнеклассической метафизики истории – это разрешение на историческом материале парадокса времени, объекттотальность исторического бытия, а предметпроявляющий себя в истории и реализующий через нее свои потенции дух.

Литература

1. Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт: Пер. с англ. – М.: Европа, 2007.
2. Егоров В.С. Постнеклассическая наука и современное миропонимание // Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 72-85.
3. Кроче Б. Антология сочинений по философии: Пер. с итал. – СПб.: Пневма, 1999.
4. Манхейм К. Эссе о социологии культуры // Манхейм К. Избранное: Социология культуры. – М.-СПб., 2000. – С. 7-233.
5. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1999.
6. Davidson D. Inquires into Truth and Interpretation. Philosophical Essays. – Oxford: Oxford University Press, 2001. – Vol. 2.
7. Prigogine I. The Die Is Not Cast // Futures. Bulletin of the World Futures Studies Federation. – Vol. 25, No. 4. – January 2000. – P. 17-19.
8. Wallerstein I. The Challenge to Maturity: Whiter Social Science? // Review. – 1992. – Vol. 15. – № 1. – P. 1-7.

One thought on “Метафизика как способ постижения истории

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.