Мораль: небесное и земное

Как соотносятся трансцендентное и имманентное? Подобного рода вопрос может рассматриваться в разных плоскостях и аспектах, в зависимости от контекстуальной определенности трансцендентного и имманентного. Для метафизики истории этот вопрос приобретает особую остроту в связи с тем, что ее собственная предметная область двойственна и противоречива: как метафизика, она направлена на постижение трансцендентного, но как метафизика истории, она должна установить то, каким образом первые начала и высшие причины задействованы в имманентной человеческому действию миру истории. Представление о неизменности трансцендентных начал бытия, выступающее исходным допущением христианской теологии, классической метафизики и классической же науки (в той мере, в какой последняя вообще говорит о бытии), доставляет немало проблем при попытке выяснить причину, в соответствии с которой сущее, соотнесенное с бытием как со своей основой, не покоится как последнее в некоей неизменности ставшего, а изменяется в становлении. Почему же сущее пре-бывает в становлении, а не «есть» как ставшее? По-видимому, существует какая-то причина того, что «быть» означает «быть в становлении», а то, что перестало становиться, у-с-покоилось, то и перестает «быть».

Целью статьи является разрешение проблемы соотношения трансцендентного (бытия) и имманентного (сущего) на примере вопроса об исторических трансформациях морали.

Ф.А. Моллер. Иоанн Богослов, проповедующий на о. Патмос во время вакханалий

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А.В. Мораль: трансцендентная основа и исторические трансформации (метафизический аспект) / Алексей Владиславович Халапсис // Філософія, культура, життя. — 2008. — Спеціальний випуск. — С. 47—53.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2008). Мораль: трансцендентная основа и исторические трансформации (метафизический аспект). Філософія, культура, життя (Спеціальний випуск), 47—53.

Проблема соотношения трансцендентного и имманентного, бытия и сущего, постоянства и становления – это одна из основных и давних тем метафизики. Любой возможный здесь ответ окажется предпосылкой и основой для дальнейших рассуждений, но сам по себе он не может быть обоснован средствами самой метафизики. Впрочем, подобная познавательная ситуация (после Курта Гёделя это уже не вызывает сомнений) характерна для любой области знания, в связи с чем и выдвигаются принцип дополнительности и требование междисциплинарности, ведь многие проблемы в сущности своей оказываются общими для нескольких предметных сфер, поэтому опыт совместного их решения может оказаться важным для каждой из них. Но общая проблема имеет свою специфику в каждой локальной предметной области, поэтому ее формулировки, а, стало быть, и контекстуальное поле дискурса, в рамках которого идет ее обсуждение, заведомо будут разными.

Когда речь заходит о междисциплинарном синтезе, практически всегда подразумеваются возможности синтеза познавательных возможностей разных научных дисциплин. В большинстве случаев это вполне логично и целесообразно (другой уже вопрос заключается в том, насколько корректно, удачно и эвристически перспективны конкретные реализации такого замысла). Но проблематика метафизики имеет такой характер, что не всегда ограничение только сферой научного знания будет оправданным. Поскольку вопрос о соотношении бытия и сущего ближе всего перекликается не с проблемами тех или иных наук, а с вопросами теологическими, следует попытаться, оставаясь в познавательных рамках метафизики, посмотреть на проблему глазами теологии.

В теологическом дискурсе указанная проблема будет иметь, конечно, несколько иной вид. Ее можно сформулировать следующим образом. Заложена ли изменчивость мира, который создает неизменный Бог, в Плане или же это происходит вследствие неза-план-ированных обстоятельств (грехопадение как результат злоупотребления свободой воли и т.д.)? Подобные вопросы имеют все шансы вылиться в чистейшую спекуляцию, если их вовремя не перевести в более, так сказать, практическую область, в данном случае – в область морали, увязав их с проблемой ее (морали) исторических трансформаций, где как раз и возникает напряжение между трансцендентным и имманентным. Нельзя отрицать факта время от времени происходящих изменений моральных норм даже тех обществ, которые считают себя вполне религиозными, но как этот факт соответствует сути религии (чтобы не слишком удаляться от темы, буду говорить только о христианской религии)? Считать ли исторические изменения морали признаком «упадка нравов» и «испорченностью человечества», или же эти изменения, так сказать, онтологически неизбежны?

Для христианства мораль имеет в своей основе трансцендентный источник и предстает как манифестация (прежде всего, но не исключительно, через текст Библии) Божественной воли. Приняв, что Бог неизменен, следует принять также, что Его заповеди должны быть всегда одними и теми же, поскольку заповеди суть выражение Его неизменной воли. Если воля Бога всегда одна и та же, то вопрос лишь в возможности адекватного ее постижения и способности следовать ей. Однако здесь не все так однозначно.

Начать с того, что моральные требования к человеку Ветхий и Новый Заветы выражает различным образом. Так, язык Христа намеренно метафоричен, он не дает моральные заповеди в той директивной форме, в какой это делает Моисей. Центральная в христианском учении Нагорная проповедь предоставляет ориентиры, необходимые для определения перспектив духовного роста, но не предполагающие буквального и неукоснительного исполнения. Моральные же принципы представлены посланиями апостолов, причем обращает на себя внимание примечательный факт: если иудейские пророки не забывали постоянно употреблять формулу: «так говорит Господь», подчеркивая тем самым свою роль посредников, а не авторов, заявляя себя в качестве ретрансляторов воли Высшей Инстанции, то апостолы не берут на себя подобную функцию, описывая свой опыт приобщения к трансцендентному и поясняя своим корреспондентам, каким образом внемирное по своему характеру учение Христа можно применить в конкретных жизненных обстоятельствах. Система ветхозаветной морали директивна и однозначна, она проста для понимания и не требует экстраординарных усилий для исполнения; новозаветная же мораль представлена как проблема, ибо она сама не есть нечто данное как факт, а организуется на стыке высших ценностных ориентиров и условий «мира сего». Последние делают реализацию трансцендентного идеала в полной мере невозможной, что остро осознается как неизбежная (и прощаемая лишь по благодати) греховность, проистекающая уже не вследствие первородного греха, а вследствие человеческой слабости, которая не дает личности дотянуться до планки идеала. Если Ветхий Завет предлагает единственный, в сущности, путь благочестия, то в Новом делается акцент на возможности разных путей. При этом в Новом Завете отмечается как связь с прежней традицией («Не нарушить, а исполнить»), так и ее несовершенный, исторически-условный характер, снятый учением Христа (характерна в этом смысле сама стилистика Нагорной проповеди: «Вы слышали… А Я говорю…»).

Напряжение между трансцендентным и мирским дает себя знать не только в том, чтó именно Церковь возвещает, но и в представлениях о должных формах организации ее самой. У Церкви двойственная природа: она и мистическое Тело Христово, она же и вполне земной социальный институт, она трансцендентна миру, но действует в миру. Здесь и возникает сложности, которые имеют место даже в организации наименее связанного с миром такого специфического института как монашество.

Основателем западного монашества считают св. Бенедикта. Жак Ле Гофф отмечает: «Не игнорируя, тем более не отвергая традиций восточного монашества, он (св. Бенедикт. – А.Х.) все же отказался от его чрезмерного аскетизма. Нормы поведения, дух жизни и чувствования, благодаря ему вошедшие в устав, на диво умеренны и уравновешенны. Бенедикт добился гармонии между ручным, интеллектуальным трудом и собственно религиозной деятельностью в монастырской жизни… Особенно настоятельно он предписывает проявлять «скромность, которая является матерью добродетелей». Так античная temperitas (умеренность) получила у св. Бенедикта христианское обличье» [3, С. 148-149]. Но суровая аскеза была характерна не только для восточного христианства. В этом отношении с ним вполне могло бы поспорить ирландское монашество, которое в VI-VII веках оказало существенное влияние на континентальную Европу, а устав (начало VII века), который дал Колумбан, один из основателей этого движения, долгое время успешно соперничал с уставом св. Бенедикта [3, С. 154].

В XI-XII веках происходит обновление западного духовенства под лозунгом возвращения к евангельской простоте (vita vere apostolica), появляются новые монашеские ордена, причем разногласия между ними порой имеют весьма показательный характер. «Символом противостояния нового и старого монашества стал спор между цистерцианцем св. Бернардом, аббатом Клерво (1115-1154), и клюнийским аббатом Петром Достопочтенным (1122-1156). Против адептов спиритуализма, в котором главной была божественная служба, opus Dei, порученная рабами Божьими монахам, выступили рьяные сторонники мистики, соединяющей молитву с ручным трудом, которым монахи занимаются вместе с послушниками и братьями мирянами, а религиозной чувственности, питаемой великолепием церквей, блеском литургии и пышностью служб, была противопоставлена жажда простоты и чистых линий» [3, С. 104-105].

Подобные противоречия, в которых отражается глубинные трудности адаптации трансцендентного учения к конкретной социальной действительности, в принципе неизбежны и характерны отнюдь не только для католической церкви. Здесь в качестве примера можно привести знаменитый спор (конец XV века) между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским, который хотя в частностях и отличался от спора Бернарда Клервосского и Петра Достопочтенного, имел тот же предмет. Так, Г. Флоровский указывал, что «… в знаменитом споре осифлян и заволжцев мы в сущности наблюдаем, между прочим, столкновение нового и старого, латинского и греческого… Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала» [4, С. 17]. Зримое несоответствие между высотой мистического учения Церкви (как католической, так и православной) и теми формами, в которых проходит ее мирская деятельность, приводит, особенно в эпоху позднего Средневековья, к появлению многочисленных ересей, что впоследствии выливается на Западе в Реформацию, в России – в феномен старообрядчества; и реформаторы, и староверы пытались вернуться к христианским истокам (апостольским заветам и «истинному» православию соответственно), в котором видели средство духовного очищения, хотя протестантизм имел явно модернизаторский, а старообрядчество – явно консервативный характер.

Проблема здесь, надо полагать, не в частных спорах, личностных конфликтах или разного рода недоразумениях, которыми полна вся церковная история. По-видимому, вовсе не случайно в христианстве столько внутренних разногласий и разночтений во всем, в том числе и в вопросе о должных формах организации Церкви, который напрямую связан с представлениями о моральном идеале. Дело в том, что трансцендентная истина не может быть изложена в чеканных формулировках, поэтому используемый Христом язык притч и метафор здесь наиболее адекватен. Задачей же апостолов было не сказать нечто принципиально новое, а найти формулу соединения трансцендентного с имманентным. Альберт Швейцер писал: «Хотя этические требования Павла, в сущности, представляют собой не что иное, как проповедуемую Иисусом абсолютную этику неотмирного бытия, он тем не менее не может в подтверждение их сослаться на слова Иисуса. Он ведь отдает себе отчет в том, что должен то же самое выразить уже как нечто совершенно иное. На место провозглашенной Иисусом Христом этики он может – в соответствии с изменившимся временем мира – поставить этику, осуществленную Христом в “верных Его”… Поэтому ап. Павел не сводит этику к преданиям об Иисусе, а выводит ее единственно из сущности нового бытия, даруемого верующим через умирание и воскресение со Христом и обретение Духа» [5, С. 423].

Христос дает трансцендентные ориентиры, апостолы – особенно Павел – принципы морали. В Ветхом же Завете указаны преимущественно нормы. Именно эти последние и подлежат изменению в зависимости от исторических обстоятельств и от духовной эволюции человечества. Данное людям на раннем этапе духовного их развития не отменяется прямо, но снимается на более высоком уровне; ранние заповеди устаревают, ветшают, а ветхое близко к уничтожению. Поэтому прямые директивные нормы не устанавливает Иисус, не дают и апостолы, прекрасно понимающие исторически преходящий характер этих норм. Возвращать ли господину беглого раба? Вопрос имеет сугубо конкретный смысл в одну эпоху и лишен его в иную. Вопрос о допустимости многоженства – это также вопрос нормы, которая может изменяться в зависимости от эпохи. Эти и подобные им вопросы не затрагивают трансцендентные основы веры, они фактически не пересекаются с ней в онтологической плоскости. При попытке же вернуться в «старые добрые времена» (Авраама, Моисея, апостолов), навязав современности нормы воспринимаемого в качестве эталона прошлого, и возникают «разночтения» по поводу идеала.

Как отмечал Швейцер, мистика почти всегда отодвигает этику на задний план, но только не в случае мистики Павла. У него этика следует из мистики, это две нераздельные части одного целого. Для апостола частные вопросы должны решаться в частном же порядке, применительно к существующим в обществе обычаям, возможностям (телесным и духовным) конкретного человека и т.д. Этика следует из мистики, т.е. человек поступает морально не ввиду страха перед наказанием, а потому, что его душа преображается в Христе посредством Св. Духа; моральное поведение становится не действием запуганного раба, но сутью его новой свободы.

Вопросы обрезания, вступления в брак, занятия той или иной деятельностью и т.д. – это все для Павла частные вопросы, ответы на которые человек должен искать прежде всего сам; здесь задача пастыря – помочь советом, но не указывать. Гораздо более важен мистический акт приобщения человека к искупительной жертве Христа – его «второе рождение», которое и делает из него этическую личность, но никак не наоборот. Нет смысла в самых замечательных делах, которые не следуют из этого акта, преобразующего человека духом любви. Любовь же есть взаимное действие, она не есть нечто застывшее, монотонное и единообразное, она живая, подвижная, преобразующая, полагаем, не только человека, но и Самого Бога. Причем, во «втором рождении» не происходит полного растворения личности в трансцендентной реальности. Каждый человек имеет свой собственный исторический опыт, который и составляет основу его личности, его самости, его «Я», поэтому и поступки людей, хотя бы и переживших одинаковый мистический факт «второго рождения» будут отличаться.

Но здесь теология сталкивается уже с новой проблемой, затрагивающей онтологический уровень, на котором, собственно, и происходит ее «встреча» с метафизикой вообще, метафизикой истории – в частности, а именно, это проблема неизменности Бога (в метафизической интерпретации – бытия). В христианской догматике считается не подлежащим сомнению, что Бог, выступающий Началом и Причиной всего сущего, Сам, тем не менее, независим от времени как его (времени) Создатель. Так, Августин риторически вопрошает: «Ужели скажете, что ложным было сказанное мне громким гласом в духовное ухо мое, что вечен Творец, что сущность Его неизменна (курсив мой. – А.Х.), что воля Его и субстанция Его – одно? И что поэтому Он не желает сперва одного, а затем – другого, но все, что Он желает, желает сразу и навсегда, а не так, что сейчас то, а потом, глядишь, что-то тому противоположное. Подобная воля изменчива, а значит (курсив мой. – А.Х.) не вечна» [1, С. 692].

Догмат о неизменности Творца заставляет христианских мыслителей вслед за Августином трактовать те многочисленные места Св. Писания, где Богу приписывается изменчивость настроения, как не соответствующие Его Природе, но приспособленные под несовершенство человеческого языка и понимания. Не буду спорить. Пусть Бог как Абсолютная Верховная Сущность пребывает вне времени в вечной неизменности. Но как Творец (в данном контексте мне представляется уместным такое различение, не принимаемое во внимание Августином) Он, очевидно, заинтересован в этом мире, а, стало быть, заинтересован и в истории (Гердер не без основания замечал, что «…если есть Бог в природе, то есть Он и в истории, ибо и человек – часть творения…».[2, С. 428]).

Допустив, что подлинное бытие неизменно, придется признать, что изменчивое сущее оказывается излишним; поскольку же изменчивое сущее «есть» и есть действительно (о чем свидетельствует хотя бы его сложность и иерархическая упорядоченность), будучи онтологически фундированным, то это означает, что и само бытие не может не иметь темпорального измерения (причем, не с внешней только стороны, в плане его постигаемости или приобщенности, но и в самом себе), через которое осуществляется его собственная изменчивость. В таком случае, история – это не некий эпифеномен, более или менее случайным образом соотнесенный с Абсолютом (каким бы образом этот Абсолют ни трактовать – как самодостаточность Верховной Сущности, или же как безразличное к человеку и его деятельности неизменное, и в этой неизменности самозамкнутое бытие). Через историю, выступающей временем экзистенциального бытийствования, причем, бытийствования уже не только отдельных личностей (как будто бы последние могли существовать «в вакууме»), но и создаваемых ими коллективов, человек не просто приобщается к бытию (как к чему-то отрешенному и готовому), но и само бытие приобщается к человеку, изменяясь вместе с ним. Именно поэтому онтология, являющаяся сферой пересечения познавательных интересов метафизики, теологии и науки, с необходимостью приобретает антропологический характер, без которого она бы не вышла из лабиринта пустых и бесполезных спекуляций.

Вывод

Итак, на уровне междисциплинарного синтеза метафизики и теологии оказывается возможным преодоление классических представлений о неизменности бытия и разрешение проблемы соотношения бытия и сущего. Мораль оказывается не фактом, а актом, совершаемым человеком в конкретных исторических обстоятельствах, но ориентирующегося на трансцендентные идеалы. Бытие приобретает антропологические характеристики (при этом знаменитый антропный принцип получает неожиданное дополнение), а человеческая история, содержащая в себе акты экзистенциального выбора – бытийное значение.

Литература

1. Августин Блаженный. Исповедь // Августин Блаженный. Творения: Пер. с лат. – СПб.-К: Алетейя, УЦИММ-Пресс, 1998. – Т. 1.
2. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества: Пер. с нем. – М.: Наука, 1977.
3. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005.
4. Флоровский Г. Пути русского богословия. – К.: Путь к истине, 1991.
5. Швейцер А. Благоговение перед жизнью: Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1992.

4 thoughts on “Мораль: небесное и земное

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.