Сакральные аспекты римской «глобализации»

Аннотация. В статье рассмотрен вопрос о «глобальном» проекте римской цивилизации. Конструкт «Iovem imperium» может объяснить как феномен римского самоуправления, так и «священное право» римской общины на господство в мире. Формы правления были подчинены общей концепции римской идеи, и когда для ее реализации в новых исторических условиях потребовалась концентрация верховной власти в одних руках, римляне охотно согласились на это, видя в мировой империи высшее воплощение республики как «общего дела» ее граждан.
Ключевые слова: Iovem imperium, римская идея, Pax Romana, Древний Рим, философия истории, глобализация, цивилизация.

Статья опубликована на английском. Ссылка на оригинал:

APA
Halapsis, A. (2014). Iovem imperium, or Sacred aspects of Roman “globalization”. Scientific cognition: methodology and technology 33(2), 173–178.
Chicago 16th / Turabian 8th (footnotes)
Halapsis, Alexis. “Iovem imperium, or Sacred aspects of Roman “globalization”.” Scientific cognition: methodology and technology 33, no. 2 (2014): 173–178.
ГОСТ
Halapsis A. Iovem imperium, or Sacred aspects of Roman “globalization” / Alexis Halapsis // Scientific cognition: methodology and technology. – 2014. – Vol. 33, № 2. – P. 173–178.

Скачать статью в формате PDF.

Английский оригинал см. здесь.

Введение

Нынешний глобальный порядок возник не на пустом месте; некоторые принципы, лежащие в его основе, вполне эффективно работали в уже исчезнувших обществах, в частности — в обществе Древнего Рима. Последний не был, конечно, мировой империей, а Pax Romana в силу понятных причин не был «глобальным». И все же рискну утверждать, что у римлян был свой специфический «глобализационный» проект. Если современная нам глобализация базируется на либерализме, то на чем было основана римская ее версия? Именно об этом и пойдет речь в предлагаемом вниманию читателей исследовании.

История римской цивилизации известна (за исключением самого раннего периода) достаточно хорошо благодаря многочисленным артефактам и нарративным источникам (работам греческих и римских историков). Римская история привлекала и деятелей Возрождения и писателей Нового времени; интерес к ней особенно оживился после появления фундаментального труда Эдуарда Гиббона. Философы тоже обращались к этой теме. Шарль-Луи де Секонда (более известный как барон де Монтескьё) посвятил осмыслению римской истории отдельную работу, другие предпочитали рассматривать ее в контексте широких историософских обобщений.

Нет недостатка и в работах о глобализации. Иногда (особенно в полемическом ключе) между современной глобализацией и Pax Romana проводятся параллели, но мне неизвестны работы, в которых римская «глобализация» выводится из метафизических глубин римского духа. В раскрытие сущности римской «глобализации» я хочу внести свою лепту.

Целью статьи является выявление религиозного содержания Pax Romana.

Дискретность римской истории

Любое событие, достойное громкого титула «историческое», содержит в себе более или менее существенный трансформационный потенциал. Поскольку мир истории — это событийный мир, трансформации в нем просто неизбежны. Но столь же очевидно, что изменчивость не абсолютна (иначе событийность превратилась бы в калейдоскопичность), а трансформационные процессы осуществляются (по крайней мере, до поры, до времени) в рамках некоторой структуры, которая, принимая разные формы, сохраняет, тем не менее, свою самотождественность. И даже если не говорить о тотальности истории как таковой (Халапсис, 2010), все же естественно надеяться на обнаружение целостности ее локальных компонентов. Иными словами, исследуя историю конкретного общества от его «начала» и до «конца», необходимо быть уверенным, что событийные цепочки, находящиеся между этими условными точками, представляют собой элементы одного множества. Однако тó, что интересующийся желает найти в истории, может не совпадать с намерениями ее «жрецов»-цеховиков.

Традиционная трехчленная схема римской истории (Царский период — Республика — Империя, с подразделением последней на эпохи Принципата и Домината), весьма удобна, но уместна она только если теоретик понимает ее конвенциальный характер. В противном случае у него может возникнуть ощущение трех (четырех) совершенно разных и слабо пересекающихся «миров», каждый из которых фундирован не просто на отличных друг от друга, но чуть ли не на противоположных принципах мировосприятия. Римскую модель царской власти соотносят с монархическими моделями в архаичных обществах, а то и племенах (царь-жрец (Frazer, 1925)), республиканской модели исследователи пытаются найти аналоги в греческих полисах, императорский Рим уподобляют таким крупным автократическим государствам как Сасанидский Иран. Казалось бы, такие типологизации оправданны в силу того, что подведение римской истории под общую схему (эта форма аналогична этому обществу, а та — тому) увеличивает возможности ее понимания. Однако между самими обществами, с которыми сравнивают Рим в разные периоды его истории (условно говоря: племя — полис — Иран), нет почти ничего общего. Выходит, что три или четыре «мира» по какой-то нелепой случайности оказываются этапами развития одного общества.

Я не думаю, что это случайность, но ощущение мировоззренческой разорванности пока остается. Римляне, чьи предки изгнали Тарквиния Гордого и поклялись отстаивать правление народа, с воодушевлением приняли оформленный красивыми словами о свободе авторитаризм Августа. Разумеется, эти две смены форм правления проходили в разных условиях: если ликвидация монархии прошла относительно быстро и «почти бескровно», то формированию системы принципата предшествовали длительные гражданские войны. Однако и революция 509 года до н.э., и установление единоличного правления должны были бы восприниматься как потрясение основ и попрание традиций; вместо этого фактически наблюдаем чуть ли не consensus omnium. Верховная власть стала невыборной, нераздельной и пожизненной, но государство продолжало называться «республикой», и римляне не видели здесь проблемы. Если бы они, утомленные постоянными разборками друг с другом амбициозных политиканов, которыми был отмечен первый век до н.э., просто смирились с властью великого лицемера, это еще можно было бы понять. Но правление Августа они восприняли с энтузиазмом!

Трудно подозревать покорителей мира в заурядном раболепии: из рабов не получилось бы хороших господ. Однако, как при таких серьезных трансформациях моделей власти сохранилась аутентичность идеи? Вероятно, последняя предполагала возможность такой трансформации. Значит должен быть некий «общий знаменатель», обеспечивающий преемственность эпох и заполняющий лакуны между ними, которые неизбежно покажутся с большим трудом преодолеваемыми пропастями при формально-типологическом подходе к делу. Думаю, что на этот «знаменатель» можно выйти, если под определенным углом зрения посмотреть на факты римской истории. Как же это сделать? Если не знаешь, с чего начать, нужно начинать с начала.

Pax deorum и сакральность общины

Едва ли современники Ромула рассматривали основание Рима как сакральный акт; более того, почти наверняка они воспринимали это просто как сулящий определенные выгоды бизнес-проект. Но ретроспективно это событие стало оцениваться их потомками как нечто из ряда вон выходящее. «Этот город, основанный при наилучших ауспициях, Ромул, их царь и бог, этот Капитолий, вечный, как город, и город, вечный, как его основатель, произвели когда-то на души римлян такое впечатление, которое желательно было бы сохранить навсегда» (Montesquieu, 1882, p. 198—199).

Первому царю удалось наладить с богами прочный контакт и его преемники старались поддерживать этот pax deorum. В царском Риме не установился династический принцип правления, поэтому право на власть не могло рассматриваться римлянами как некий сакральный атрибут «королевской крови». После смерти (вознесения?) Ромула, царское место еще около года пустовало, а когда необходимость иметь единого лидера общины стала очевидной, прибегли к выборам, причем отцы-сенаторы предоставили это право народу, который, расчувствовавшись от такого доверия, возложил ответственность за принятие решения на самих же сенаторов. После избрания Нумы Помпилия авгур провел соответствующую церемонию с целью выяснить мнение богов, и только после получения необходимого подтверждения новый царь вступил в должность (Livius. I. 17—18). Юпитер мог бы наложить вето на решение сената; тогда римлянам пришлось бы искать нового кандидата в цари, но ни в этом, ни в последующих случаях этим правом он не воспользовался. Вообще, вмешательства богов в дела общины были единичными1)Hапример, в 215 году до н.э. Юпитер через знамение высказал свое несогласие с избранием консулом-суффектом Марка Клавдия Марцелла, хотя их поддержка была постоянной.

Боги предоставили римской общине широчайшие полномочия самоуправления, поэтому в том, что касалось содержания законов и личностей руководителей, она действовала по своему усмотрению. Кстати, Марцелл, решивший не идти на конфликт с богами, сложил свои полномочия добровольно, ибо даже Юпитер не мог заставить общину устроить повторные выборы (в отличие от царей, республиканские магистраты не подвергались инавгурации, а значит — еще менее зависели от воли небожителей).

Тем не менее, римское общество ни царского, ни более поздних периодов, не было светским, по крайней мере, в современном нам понимании. Немалое место в нем отводилось сакральному, но это была сакральность особого рода. В отличие от большинства историков, я придерживаюсь мнения, что сакральный статус не распространялся на царскую должность (хотя царь выполнял сакральные функции), им не обладали жрецы (их роль в священнодействиях была декоративно-служебной) или какие-либо другие институты сами по себе. Священной была вся община римлян.

Последнее утверждение может вызвать недоумение, ибо сакральность прямо отсылает к божественности, которой община никак не могла сама себя наделить. Тем не менее, многие факты римской истории (а я в этой статье упоминаю лишь о некоторых) свидетельствуют о том, что римляне действовали так, как будто бы этот (сакральный) статус у их общины был. В таком случае, придется допустить, что кто-то ее им наделил, и этот кто-то должен быть сам источником божественности, коль скоро мог бы ею «делиться». Поскольку верховным римским богом был Юпитер, предположу, что он и сделал римскую общину «священной», то есть, именно Юпитер предоставил римлянам империй — как право самостоятельно определять свою судьбу. Хотя подобное значение римлянами не артикулировалось, это вовсе не означает то, что оно (или нечто подобное) ими не подразумевалось. Я ввожу понятие «империй Юпитера» в обозначенном выше смысле в надежде, что такая постановка вопроса поможет как понять «загадочную римскую душу», так и связать воедино зигзаги ее биографии.

Римское понятие «империй» (imperium), характеризуемое верховную власть, имело не только организационное, а и метафизическое значение как право на принятия решений от имени всей общины (подробнее о правовых и религиозных аспектах верховной власти в Риме см. специальные исследования Кофанова (2001), Дементьевой (2005), Сморчкова (2012) и др.). Словосочетание «Iovem imperium» обозначало верховную власть главного бога вообще, его власть над другими небожителями — в частности (так, в «Записках о Галльской войне» Юлий Цезарь использует оборот «Iovem imperium caelestium tenere» (De bello gallico. VI. 17)). Я же под этим термином имею в виду не власть самогó Юпитера, а исходящую от него власть. Представление об особой связи верховного бога именно с этой общиной дала римлянам основание считать, что именно ее он наделил чрезвычайными полномочиями.

Был ли это какой-то формальный акт? Меня сейчас совершенно не интересует степень достоверности рассказов о раннем периоде римской истории. Важно то, что Тит Ливий и другие древние авторы воспроизводят мифологемы, отталкиваясь от которых римский дух создает оригинальный метафизический проект организации бытия (о роли таких проектов в цивилизационном становлении см. мою монографию «Постнеклассическая метафизика истории» (Халапсис, 2008)). Можно допустить, что коршуны (у Ливия в оригинале «vultures» — стервятники) прилетели не только ради того, чтобы решить спор братьев, особенно если принять во внимание, что количество ликторов (а они стали как охраной монарха, так и символом его власти) равнялось количеству птиц, возвестивших победу Ромулу; по одной из версий (Livius. I. 8. 3), это не случайно (кстати, двенадцать ликторов было закреплено и за каждым республиканским консулом). Можно взять за основу историю, связанную с исчезновением Ромула. Как известно, сенаторы утверждали, что царь вознесся на небеса, но пошли слухи, что покинуть сей бренный мир ему помогли, и именно на отцов пало подозрение. В этой ситуации очень кстати пришлись показания патриция Юлия Прокула, который (возможно, небескорыстно) утверждал, что общался с Ромулом после смерти последнего. Интересны слова, которые этот свидетель вкладывает в уста царя: «Отправляйся и возвести римлянам: угодно богам, чтобы мой Рим стал главой всего мира. А посему пусть будут усердны к военному делу, пусть ведают сами и потомству передают, что нет человеческих сил, способных противиться римскому оружию» (Livius. I. 16. 7). Здесь чаяния мирового господства подаются со ссылкой на волю богов, а поскольку люди слушают то, что хотят слышать, версию Прокула приняли с почтением и воодушевлением. Можно связывать наделение общины божественным «империем» с каким-то другим событием.

Я все же полагаю, что сакральность общины римлянами рассматривалась как ее постоянная (а при необходимости — возобновляемая) связь с миром богов. Последняя обеспечивалась посредством религиозных церемоний, в частности — ауспиций, которые выступали не только способом согласования с Юпитером (и другими богами) каких-либо действий, но и формой подтверждения суверенного права общины и пролонгации ее «божественного империя». Если все нормы выдержаны, то и проблем с богами быть не должно. Поэтому вопросы процедуры как при принятии законов, так и при их имплементации, стали тем фактором, за который римское право так ценили юристы последующих эпох, и которая, в сущности, была попыткой совместить практическую потребность с божественной волей. Юриспруденция для римлян был прикладной теологией, но не в том смысле, что римляне с помощью законодательства выясняли божественную волю, а в том, что они реализовывали свою волю как право, проявляя заботу о том, чтобы эта воля не вышла за границы полномочий, предоставленных им «империем небес». В свою очередь, община (сенат и народ) могла предоставить полученный от Юпитера «империй» царям, могла — магистратам, принцепсам и т.д., и это было ее право; поэтому-то изгнание Тарквиния Гордого и не вызвало религиозного потрясения.

Экспансия

Однако «Iovem imperium» давал полномочия не только по самоуправлению. Юпитер — верховный бог всего мира, а римляне — его избранный народ, как греки — народ Афины. Но Афина — не главная богиня, а верховный греческий бог (Зевс) следит лишь за равновесием в мире, не предоставляя грекам особых преференций; правительница Аттики помогает своим подданным, так сказать, в частном порядке. Как это ни покажется странным, в этом плане римляне больше походили не на греков, а на иудеев, которым Яхве предоставил «Землю обетованную». Если Яхве решает вопросы территориальной юрисдикции, почему Юпитер это делать не может?

Греки готовы были сражаться за свои земли, pro aris et focis, но были равнодушны к захвату чужих (одно из немногих исключений из этого правила — империя Александра Великого; впрочем, македонец Александр был «не совсем грек»). Римляне едва ли вообще мыслили категориями «своя земля — чужая». Как отмечал барон Монтескьё (1882, p. 137), «римляне считали, что достаточно было какому-либо народу услышать о них, чтобы тем самым он стал их подданным». Римлян интересовались правами иных народов не в большей степени, нежели древние иудеи — права тех, кому они устраивали кровопускания. Но если евреям мировое господство было обещано лишь в неопределенном будущем и было делом сверхъестественным (приход Машиаха), то римляне уже получили необходимую лицензию («угодно богам, чтобы… Рим стал главой всего мира»), поэтому не испытывали не малейших угрызений совести, сокрушая чужие державы.

Такая идея давала прекрасное оправдание и обоснование экспансии. После победы в Третьей Пунической войне (149—146 гг. до н.э.) у Рима не осталось серьезных противников в Средиземноморье, и его движение вперед сдерживать стало фактически некому. Но если римский народ распространяется далеко за пределы померия, прибыть в который многие его члены не в состоянии ни на выборы магистратов, ни на обсуждения законов, то под вопрос ставится первая часть римского проекта, а именно — священство общины, коль скоро значительная часть граждан (притом, вполне активных) перестанет участвовать в ее жизни. Если раньше римляне предпочитали контролировать иные народы, то теперь они стали на путь прямого завоевания. Превосходство армии позволяло захватывать земли, для удержания которых у Рима не хватало человеческого материала. Но римляне не могли и устраивать набеги (набег — добыча — возвращение), поскольку это не соответствовало их картине мира. Даже предавая огню и мечу чужие поселения, они не считали себя разбойниками и бандитами, завоевывая то, что по праву принадлежало им.

«Империй Юпитера» предполагал: 1) священство общины как целостности, и 2) право на экспансию. Первое касалось внутренней жизни общины, второе — внешней ее стороны. Священство общины реализовывалось в совместном принятии решений, которые удостоверялись ауспициями, а экспансия рассматривалась как столь же священное право римлян на распоряжение судьбой иных народов. Однако последнее перечеркивало идею общины как единого организма, а гражданские конфликты, перешедшие в «горячую стадию» после убийства Тиберия Гракха, показали слабость конструкции, основанной на внутреннем противоречии. В течение ста лет (133—31 гг. до н.э.) после этого республика сотрясалась от кровавых столкновений.

Стало очевидно, что для прекращения внутренних конфликтов необходима радикальная смена модели государственного управления. В то же время, необходимо было в том или ином виде сохранить и мировоззренческую концепцию, обозначаемую мной как «Iovem imperium». Были испробованы разные модели — возвращение к забытой за два столетия диктатуре, который придали новый смысл, сняв ограничение во времени (Сулла, Цезарь), изобретена такая форма правления как «триумвират». Но и диктатура лишь на время стабилизировала ситуацию, и оба триумвирата (Цезарь—Помпей—Красс и Октавиан—Марк Антоний—Лепид) были лишь паллиативами.

Модель Августа

В конце концов, победителем из гражданских войн, как известно, вышел Октавиан Август. Безотносительно к целям, которые ставил перед собой этот правитель, ему удалось совместить представления о священстве общины и необходимостью экспансии, создав уникальную модель государственного устройства. Принцепс взвалил на свои плечи бремя принятия решений, тем самым «освободив» римлян от необходимости участия в общественной жизни и «отвязав» их от померия. При этом Август объявил о «восстановлении республики» и создал иллюзию, будто государство по-прежнему управляется волею «сената и народа». Тацит писал, что Август, «отказавшись от звания триумвира, именуя себя консулом и якобы довольствуясь трибунскою властью для защиты прав простого народа, сначала покорил своими щедротами воинов, раздачами хлеба — толпу и всех вместе — сладостными благами мира, а затем, набираясь мало-помалу силы, начал подменять собою сенат, магистратов и законы, не встречая в этом противодействия…» (Annals. I. 2).

Едва ли римляне были настолько чужды рефлексии, чтобы принять все это за «чистую монету», однако они легко дали себя обмануть, причем не только в силу того, что новая модель соответствовала их личным интересам, но и потому, что она в сложившихся условиях в большей степени отвечала фундаментальному принципу, обозначенного мною как «империй Юпитера». Август присоединил к Риму больше земель, чем кто-либо другой, он создал разумную фискальную систему, его правление способствовало расцвету ремесел, искусства, торговли, архитектуры, градостроительства, почтовой службы и т.д.; благотворность его правления почувствовали не только граждане метрополии, но и жители провинций, получившие возможность спокойного и относительно безбедного существования. Все это дает основания назвать Августа «крестным отцом Европы» (Holland, 2005), и такая характеристика не слишком далека от истины.

Само же Римское государство на мировоззренческом уровне продолжало оперировать республиканскими паттернами, а его граждане не рассматривали политические реформы Августа как возвращение к монархии. «Империя» не производное от «император», как, скажем, «королевство» от «короля», и уж никак не собственность правителя. Imperium Romanum — это империй римского народа, а император — лишь его распорядитель, топ-менеджер. «Латинское слово imperium (мн. ч. — imperia) означало “власть”, “владычество”, “господство”, “государство” и т. д. Говоря об “империи Римского народа”, римляне имели в виду прежде всего результаты захватнической (“имперской”, “империалистской” — в современном понимании) политики, начало которой было положено за много веков до Августа, в эпоху Республики. Также древнее, республиканское, происхождение имеет термин “император”» (Межерицкий, 1994, с. 10).

Основанный Августом политический режим на протяжении нескольких столетий считался наилучшим, поэтому неудивительно, что его самого боготворили при жизни и воздали божеские почести по смерти. Однако дело не сводится к личным качествам этого правителя. Он не был ни великим революционером, ни великим полководцем. Скорее, Август был гениальным менеджером, который сумел римскую идею (существенным элементом которой было имплицитное представление о «Iovem imperium») наиболее оптимальным способом воплотить, создав почти совершенную модель «глобализации» в античном мире.

Вывод

Исследование особенностей римской цивилизации имеет отнюдь не только историографический смысл. Едва ли какое-то другое общество вызывало столь противоречивые чувства у потомков, едва ли какое-либо еще государство с такой настойчивостью пытались «восстанавливать» иные народы и в совершенно иных условиях, едва ли чьи-либо еще формы общественной жизни вызывали столько попыток копирования и подражания. Римская цивилизация внесла колоссальный вклад в исторический опыт человечества, и даже в современных нам культурно-исторических процессах (в частности — в глобализации, но не в ней одной) можно обнаружить римские «корни».

Введенный мною конструкт «Iovem imperium» может объяснить как феномен римского самоуправления, так и «священное право» римской общины на господство в мире. Pax Romana мыслился как выражение римской мощи (imperium), границы Римской республики воспринимались как границы цивилизованного мира. Формы правления были подчинены общей концепции римской идеи, и когда для ее реализации в новых исторических условиях потребовалась концентрация верховной власти в одних руках, римляне охотно согласились на это, видя в мировой империи высшее воплощение республики как «общего дела» ее граждан.

Литература

1. Caesar, C. I. (1889). Commentarii de bello gallico (16 ed.). (W. Dittenberger, Ed.) Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.
2. Frazer, J. G. (1925). The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. New York, NY: The Macmillan company.
3. Holland, R. (2005). Augustus: Godfather of Europe. Thrupp, Gloucestershire: Sutton Publishing.
4. Livius, T. (1967). Ab Urbe condita (Vol. I). (B. O. Foster, Trans.) Cambridge, MA; London: Harvard University Press; William Heinemann (Loeb Classical Library).
5. Montesquieu. (1882). Considerations on the Causes of the Grandeur and Decadence of the Romans. (J. Baker, Trans.) New York, NY: D. Appleton and company.
6. Tacitus. (2008). The Annals: The Reigns of Tiberius, Claudius, and Nero. (J. C. Yardley, Trans.) Oxford University Press (Oxford World’s Classics).
7. Дементьева, В. В. (2005). Магистратская власть Римской Республики: содержание понятия «imperium». Вестник древней истории, 4, 46—75.
8. Кофанов, Л. Л. (2001). Характер царской власти в Риме VIII-VI вв. до н.э. (В. В. Дементьева, Ред.) Антиковедение и медиевистика: сб. науч. тр., 3, 14—24.
9. Межерицкий, Я. Ю. (1994). «Республиканская монархия»: метаморфозы идеологии и политики императора Августа. Москва; Калуга: КГПУ.
10. Сморчков, А. М. (2012). Религия и власть в Римской Республике: магистраты, жрецы, храмы. Москва: РГГУ.
11. Халапсис, А. В. (2008). Постнеклассическая метафизика истории. Днепропетровск: Инновация.
12. Халапсис, А. В. (2010). Тотальность истории. Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах, 73(5), 33—37.

References   [ + ]

1. Hапример, в 215 году до н.э. Юпитер через знамение высказал свое несогласие с избранием консулом-суффектом Марка Клавдия Марцелла

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.