Стрела истории, или Метафизика культуры

Слово «стрела», употребляемое метафорически, может иметь, по меньшей мере, три значения. Часто это слово употребляется как символ скорости («быстрый как стрела»); в этом смысле оно «синонимично» слову «молния». Стрела может символизировать направленность на что-то, в частности, направленность человеческой мысли на познание истины (у О. Мандельштама и М. Мамардашвили). Третий смысл этой метафоры обыгрывается в работах И. Пригожина и означает необратимость изменений («стрела времени»). Именно третье значение я и имею в виду, говоря о «стреле истории». В своей подлинной сущности история суть процесс возникновения и становления человеческой культуры, ведь последняя «…в широком смысле… есть совокупность проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов» [10, с. 229]. В своей статье я планирую показать, что философия истории в своей основе с необходимостью оказывается метафизикой культуры.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Стрела истории, или Метафизика культуры / Алексей Владиславович Халапсис // Вісник Дніпропетровського університету. Соціологія. Філософія. Політологія. — 2004. — Вип. 10. — С. 313—323.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2004). Стрела истории, или Метафизика культуры. Вісник Дніпропетровського університету (Соціологія. Філософія. Політологія), 10, 313—323.

В условиях методологической неопределенности, вызванной деидеологизацией отечественного обществоведения, становится особенно очевидной необходимость пересмотра традиционных философско-исторических парадигм и подходов. Целью статьи является выявление онтологических оснований, механизмов и движущих сил социокультурной динамики.

Противоположность между духом и материей является фундаментальной чертой человеческого бытия. Напряжение возникает ввиду того, что, с одной стороны, мир, будучи субстанциально многогранным, не желает покоряться человеческому разуму в его стремлении к упрощению (а разъяснение всегда оказывается упрощением), а с другой стороны, разум, пытаясь набросить на окружающий его мир свою категориальную сеть, начинает в процессе выполнения своего намерения постепенно осознавать, что он сам для себе есть самая глубокая тайна. Человек не может уже быть просто животным, но он и не может стать Богом; это промежуточное положение приносит ему ощущение экзистенциальной нестабильности.

С появлением человека на арене биологического бытия происходит настоящее потрясение сфер жизни, которое заключается не столько в преобразовании внешнего мира (это вторично), сколько в самой возможности такого преобразования, которая связана с возникновением на определенном этапе развития гоминид абстрактного мышления, становящегося важнейшей отличительной чертой человека разумного и, одновременно, источником и основой его собственного внебиологического развития, формирования социокультурной реальности.

Абстрагирование возникает тогда, когда человек начинает рассматривать мир как что-то удивительное, непонятное, а поэтому – как нечто, требующее разъяснения, разгадывания, расшифровки. Начиная с установления простейших общих понятий и вплоть до построения категориального каркаса современной науки, человек пытается «схватить» мир своим разумом, который в этой своей претенциозной интенциональности уже не имеет аналогов в животной среде, он чуждый природе.

Без абстрагирования была бы невозможна интеллектуальная деятельность, но она была бы невозможна и без рефлексии, которая снимает (потенциально полностью, актуально – всегда частично) противоположность между мыслящим и предметом мышления, которая (противоположность) именно в абстрагировании впервые и проявляется. Как заметил П. Тейяр де Шарден, «…разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании… Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не просто изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния» [8, с. 137].

Появление рефлексии, как осознание мышлением себя в качестве мыслящего Я, знаменует выделение человека из царства природной необходимости. Но это выделение изначально было только формальным, поскольку рефлексия, появившись как возможность, осуществляется как действительность с колоссальным трудом; она есть сперва не данность, а скорее предчувствие. Я, осознавшее то, что оно есть поистине Я, не смогло вместить грандиозности такого открытия; оно пугается своей уникальности, его тяготит ответственность за выбор, оно прячется за коллективным Мы.

В своих ранних, примитивных объективациях дух выступает почти исключительно как коллективное начало, что находит свое выражение в архаичных социальных институтах, мифах и религиях. Так, например, в рамках иудео-христианской традиции личное человеческое Я фигурирует на полулегальном положении, а если и присутствует как данность (в Книге Иова, Посланиях Павла, у Августина), то всегда в соотнесенности с Божественным Я. Подлинная действительность и полнота Я принадлежит лишь Богу, что фиксируется в формуле «Я есть Сущий», какой Бог Ветхого Завета открывает Себя людям; только это Я поистине сущее, поскольку для Его существования нет необходимости в других Я. Всякое же человеческое Я, конституируя себя как личное Я, уже тем самым оказывается не вполне легитимным, поскольку в его индивидуальности сквозит претензия на самостоятельность, обособленность, а значит – и посягательство на Божественную прерогативу субстанциональности. Реальность человеческого Я ставится в прямую зависимость от его сопричастности Творцу; формой такой сопричастности выступает Церковь, в этом качестве провозглашаемая предметом веры.

То, что Тейяр называл рефлексией применительно к процессу выделения человека из биологического своего окружения, есть рефлексия как антропологическое качество вообще; Я лишь догадывается о своем существовании, опираясь на наглядную достоверность. Единичный дух есть сперва единичность и уж затем – собственно дух. Подлинно рефлектирующим Я становится только тогда, когда предметом рефлексии становится не эмпирическая единичная данность Я, а само мышление, которое оказывается гарантом достоверности этого Я, что наиболее четко зафиксировано Декартом. Мышление выступает в роли абсолютной сущности, но в этом оно уже выходит за границы единичного Я, причем расширение границ идет не в направлении коллективного Мы (тогда дух шел бы по кругу, определяя свое Я через Мы, а это последнее – через единичное Я), а в направлении осознания всеобщности, надличностного характера Я, т.е. к Я-как-таковому, что осуществляется через абстрагирование от случайных и единичных черт этого-вот Я.

Способность даже к самому простому абстрагированию невозможно вывести из наличных условий существования. Человек оказывается лишенным онтологического основания, чувствуя свою подвешенность в бытии, его мучает ностальгия по «естественному раю» и смутное сознание безвозвратности этой потери. Эрнст Блох как-то заметил: «Говорят, наша врожденная черта – неудовлетворенность; она остается под всем культурным как некая неизбывная нагота. Это согласуется с историей: наши руки предназначены для сбора плодов, метания дубины, но не для игры на фортепиано. Глаза дарованы для того, чтобы выслеживать дичь или врага, а не для того, чтобы разглядывать пыль на луне или крохотную жизнь в капле воды» [3, с. 60].

Внешние условия сущего не предопределяют духовную жизнь; разум же, осознавший беспомощность человека в чуждом ему материальном мире и не желающий с этим мириться, употребляет все усилия для конструирования реальности, в которой человек мог бы чувствовать себя как дома. Взамен утерянного «естественного рая» он стремится создать свой, искусственный. Через всю мировую историю проходит тоска по глубинному основанию человеческого бытия. Поисками онтологической точки опоры занят человек в той степени, в какой он чувствует свою подвешенность в бытии и желает выйти из этого достаточно дискомфортного состояния. Культура выступает механизмом адаптации человека к условиям сущего мира, средством формирования человека как животного мыслящего и социального.

Абстрагирование как выход в сферу умозрительных, а не наличных вещей, уже есть потенциально творческий акт, осуществление его лишь актуализирует. Размышляя абстрактно, Я тем самым трансцендирует себя относительно материального мира и попадает в сферу культуры. Мысль может уносить его за пределы не только физической, но и духовной реальности, однако это будет лишь личный мир. Человек выступает как реципиент относительно культуры, он «подпитывается» энергией последней, сам на нее не влияя; связь здесь односторонняя. Если же его мысль смогла во-плотиться, то он выступает уже как создатель какой-то иной реальности, как творец. Посредством творчества природное бытие трансформируется в бытие культуры.

Всякое творчество содержит в себе абстракцию, но не всякая абстракция поднимается до уровня творчества. Абстракция нужна индивиду для восприятия символического мира культуры, для того, чтобы стать культурным человеком; творчество же выводит личность не только за пределы материального мира, но и за пределы его духовной среды. Создав новую духовную реальность, Я выходит за пределы существующей культуры но, вместе с тем, получает возможность на эту культуру влиять, а значит, связь личности и культуры становится взаимной. Стало быть, если абстрактная мысль является трансцендированием относительно чувственного мира, то творчество есть трансцендирование относительно мира культуры, т. е. двойным трансцендированием.

Творчество возможно лишь в обществе, но может ли существовать общество без творческой активности его членов? В первобытных реликтовых племенах порой сложно заметить значимые элементы творчества, хотя нельзя отрицать за ними определенной социальности. Однако сама социальность предполагает наличие некоего культурного субстрата (пусть даже в примитивной и смутной форме), который обеспечивал бы общество духовным фундаментом. Живущие вместе люди лишь тогда создают то, что можно назвать обществом, когда основой их общения становится что-то большее, чем личная приязнь или бытовые потребности. Это не означает, что творчество появляется исторически раньше, чем собственно общество, но для меня несомненно, что творческая активность отдельных личностей явилась необходимым и решающим фактором социогенеза.

Творческая активность обязательно наличествует при зарождении общества, при формировании его институтов и идеологии. В противном случае, любое объединение людей, не вдохновленных единым творческим порывом, обречено на скорый распад. Творческий порыв может быть непродолжительным, тогда его хватает лишь на создание простейшей социальной структуры. Впоследствии единственной задачей такого социума становится сохранение в неприкосновенности традиций (как относящихся к материальной сфере, так и к духовной); неудивительно поэтому, что культ предков имеет особое значение именно в застывших обществах: люди сакрализируют великие свершения прошлых поколений, на которые сами уже неспособны. Если же социум находит возможность превратить творческий порыв в перманентный процесс, только тогда речь может идти уже об историческом развитии. Стало быть, прогресс общества напрямую связан с творческой активностью его индивидов, а в случае ее прекращения или затухания, соответственно, прекращается или приостанавливается и развитие этого общества с различными вытекающими из этого последствиями.

Культура возможна лишь при наличии актов творческой мысли, которые стремятся раздвинуть ее горизонты и как бы «подпитывают» культуру духовной энергией. Как отмечал М.К. Мамардашвили, «…если эти акты не совершаются, если не находится в культуре достаточного числа людей, способных на поддержание этого на вершине собственного усилия, то ничего нет. А если что-то и есть, то это всего лишь тени, неотличимые от живого» [6, с. 145]. Посредством творческих личностей культура актуализируются и они же своими усилиями создают ее «ткань».

Когда я говорю «энергия», «ткань» и т.д. применительно к культуре, речь, понятное дело, идет не о физических категориях. Физика может описать лишь внешние проявления культуры, но не сущностную ее основу. Заимствование терминологии и методологических приемов из других областей знания в ряде случаев помогает более четко обозначить проблему и наметить подходы к ее решению, однако не дает возможности полностью разрешить проблемную ситуацию. Рассмотрение культуры с точки зрения физики, экономики, психологии, демографии и т.д. позволит увидеть многообразие форм ее проявления, но чтобы такое рассмотрение не вылилось в банальный редукционизм, необходимо многообразие проявлений свести к изначальному сущностному метафизическому единству, а именно, поскольку речь идет о культуре, к субстанции духа.

Дух есть источник и возможность всякой культуры, но при этом дух и сам нуждается в ней. Идея субстанции представляет собой абстрактную конструкцию, ибо если поистине есть то, что с полным на то основанием можно было бы назвать субстанцией, мы, живущие в мире зависимостей и взаимосвязей, ничего внятного по поводу этой субстанции не могли бы сказать. Так и дух субстанционален лишь в определенном смысле, но в ином смысле оказывается, что и сам дух нуждается в культуре, причем не просто для пребывания, но и для своего восхождения и самопознания.

Дело в том, что дух выступает двояким образом: как произведение, т.е. результат творческого действия, и как самодостаточная сущность (субстанция). Будучи осуществлены, получив свой бытийный статус, достижения человеческого духа не зависят от практического их использования (или неиспользования) нами; в то же время наша деятельность с необходимостью на них основывается. Предшествующие этапы развития мирового духа находятся в нем же в снятом виде, как моменты; они сущностно неизменны в своей пройденности. Но эти этапы становятся основой и исходным пунктом деятельности всех индивидов, отталкиваясь от которого самосознание осуществляет себя, т.е. развертывается. При этом в своем осуществлении самосознание не только черпает, но и производит духовную реальность, которую можно рассматривать как некое поле, состоящее из пульсирующей субстанции творческой мысли. Это поле субстанциально в отношении культуры; далее, оно субстанциально относительно всякой возможной попытки творческого созидания, как фундамент, материал и первопарадигма. В абсолютном смысле, конечно, творчество не есть субстанция, а напротив, есть произведение. Гегель зафиксировал эту двойственную сущность духа следующим образом: «Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель как мысленное »в себе» всех самосознаний. – Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение, которое создается действованием всех и каждого как их единство и равенство, ибо она есть для-себя-бытие, самость, действование. В качестве субстанции дух есть непоколебимое справедливое равенство самому себе; но в качестве для-себя-бытия эта субстанция есть растворенная, приносящая себя в жертву милостивая сущность, в которой каждый осуществляет свое собственное произведение, разрывает всеобщее бытие и берет от него свою долю себе. Это растворение и разъединение сущности есть именно момент действования и самости всех; в этом – движение и душа субстанции и приведенная в действие всеобщая сущность. Именно тем, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, а действительна и полна жизни» [4, с. 234].

Если говорить о культуре в контексте творчества, то нельзя не сказать о самих творцах. По моему мнению, импульс и направление истории того или иного общества дают личности, которые решаются подняться над окружающей действительностью, которые создают новые ценности и идеи, формируют новую духовную реальность. Это люди, способные в своей сфере деятельности превзойти стандарты эпохи, опережать свое время и все же оставаться со-временными. Смотреть они должны в будущее, но при этом в настоящем влияя на окружающих, «подтягивая» их к собственному духовному уровню. В данном обществе на данном этапе его истории может быть больше или меньше творческих личностей, но их всегда меньшинство. Способность к абстрагированию и рефлексии можно, как мы выше указывали, считать видовой характеристикой человека, ее имеет даже самый невежественный, самый тупой человек, если он не страдает тяжелыми психическими заболеваниями. Однако эта способность у человеческого большинства развита в минимальной степени. Удивительно не то, что мало людей творческих, а то, что они вообще есть. А.Дж. Тойнби замечает: «Внутренняя неповторимость и индивидуальность любого творческого акта лишь в незначительной мере противоречит его тенденции к однородности, которая базируется на том, что каждый член общества является потенциальным творцом и члены одного общества живут в одинаковой социальной атмосфере. Однако творец, заявив о себе, всегда оказывается выброшенным за пределы инертной, нетворческой массы» [9, с. 258]. Чтобы творческая активность одиночек имела шансы на успех, массы должны быть в какой-то степени сопричастны их творчеству, вся общественная машина должна двигаться в направлении, указанному лидерами. Процесс приобщения нетворческого большинства к духовной деятельности творческого меньшинства раскрыл Тойнби в механизме мимесиса, т.е. подражания первых идеям и ценностям вторых.

Если творческое меньшинство оказывается не в состоянии достойно ответить на вызов истории, решить актуальные задачи, сформулировать новые цели и включить мимесис, общество переходит в состояние стагнации, после чего может последовать надлом и распад. Именно поэтому так велика ответственность творческих личностей за процессы, происходящие в обществе. Особенно важна их роль в периоды социальных катаклизмов: «Во время бедствий маска цивилизации снимается с примитивной физиономии человеческого большинства, тем не менее, моральная ответственность за надломы цивилизаций лежит на совести их лидеров» [9, с. 305].

Каждый индивид потенциально творец, но реализовать эту потенциальность может, конечно, далеко не каждый. Более того, если бы реализация творческих способностей каждого была бы возможна, это бы сделало невозможной саму культуру, ибо в ней не осталось бы никаких сдерживающих механизмов для сохранения целостности. Последняя предполагает известный консерватизм, стабильность, даже некоторую инертность и косность. Подобно тому, как в процессе этногенеза появление чрезмерного количества пассионариев ведет этнос к «перегреву» и может поставить его на грань разрушения (о чем писал Л.Н. Гумилев), буйство творчества может, как это ни странно звучит, уничтожить культуру. Мир не выдержал бы засилья Дон-Кихотов; для культуры Санчо Панса также является необходимым персонажем. Продуктивная роль творческого меньшинства в значительной степени связана с тем, что это именно меньшинство.

Общество без творческого меньшинства жалко, убого и склонно к деградации, но общество без нетворческого большинства попросту невозможно. В бытии культуры нетворческим массам отведена роль стабилизирующего фактора; инертность не менее необходима, чем творческий порыв. Проблема заключается не в том, чтобы сделать творчество достоянием широкой публики, а в том, чтобы наладить механизмы коммуникации между творческим меньшинством и нетворческим большинством, обеспечить реализацию идей первых в культуре, чья устойчивость обеспечивается участием вторых. Однако необходимо обратить внимание на то, что массы выступают не только в роли приемника идей, но и их оценщика. Насколько массы легитимны в этом? Абстрактно говоря, профаны, конечно, не могут выступать в роли судей и оценщиков философских и научных идей, так как некомпетентны в этих вопросах. Но на деле, именно отношение масс к идеям лидеров определяет их, идей, жизнеспособность. Ирония истории заключается в том, что косность служит защитой от безумия и одержимости.

Творческий порыв является необходимой предпосылкой исторического развития общества и его движущим фактором, но он и сам историчен как продукт. В разные эпохи, на разных стадиях меняется роль и внешние проявления творчества. Для общества, находящегося на ранних стадиях развития, деятельность нескольких индивидуумов может быть определяющей для эпохи в целом; усложняясь, социокультурные образования становятся более устойчивыми относительно единичных творческих актов, они имеют тенденцию «гасить» последствия отдельных духовных флуктуаций. Для действия на сложную социокультурную систему необходимо, чтобы творческие акты объединены были в систему влияния. Поэтому с необходимостью на смену ученым-единицам приходит наука с ее дисциплинарным и институциональным многообразием, на смену пророкам приходит Церковь, место вождей занимает политическая система. Поскольку дифференцируется социум, дифференциации подвергается и его духовный компонент. Познавая свою собственную сущность, приходя к себе, дух и сам возрастает.

Возрастание духа означает, что он становится собой лишь познавая свою сущность как развивающуюся, а не стабильную и неподвижную. Будучи с самого начала объективацией духовной субстанции, культура не только не знает, что она духовна (что отмечал еще Гегель); она и не духовна как наличное, настоящее, осуществившееся, но лишь в потенции. Развертывающийся дух познает свое развертывание, становление, ибо духовная субстанция по своему существу подвижна. Остановившийся в своем развертывании дух представляет собой лишь мумию, памятник, но не действительность (застывшие культуры это наглядно демонстрируют; они уже не история, а археология). Из этого следует, что дух не может себя познать целиком в некоей конечной временнóй точке, ибо его познание самого себя здесь-и-сейчас не может учитывать сам факт познания, который создает грядущее, уже отличное от того, что было познано (даже если бы полное познание этого здесь-и-сейчас было возможно!).

Духовный прогресс не может однозначно идентифицироваться как усложнение. Против этого восстает не только чувство языка, не позволяющее к категории «дух» применять предикат «простой», «сложный», «усложняющийся». Дифференцирование знаний, искусств, форм проявлений общественной жизни, т.е. дифференцирование культурной (в широком смысле слова) деятельности выступает лишь одной стороной процесса возрастания духа. Другой стороной является унификация несущих компонентов, а значит, в известном смысле, упрощение через стандартизацию культуры. Унификация и стандартизация – есть ли слова, более чуждые творческому порыву? Но последний уже не может обойтись без унификации и стандартизации, без них он обречен на провал. Мастерам нужны подмастерья. Причем граница между первыми и вторыми на феноменальном уровне становится довольно условной; во всяком случае, многие достижения современной цивилизации обязаны своим появлением не только, а порой – и не столько гениальности, сколько упорству и трудолюбию. Стало быть, происходит перераспределение ролей в духовном производстве; массы уже не столь однородны и их нетворческий статус перестает быть очевиден.

Дух трансцендентен по отношению к культуре, но он же и имманентен ей; из стихии духа культура черпает свое бытие. Но и сам дух становится духом лишь облекаясь во внешнюю форму. О чистом духе мы ничего не можем сказать, поскольку только проявление его доступно рефлексии. Дух способен быть помыслен как Абсолют благодаря множеству видимых своих проявлений, действий; множество противостоит единству, но без множества нельзя было бы мыслить и единство.

Диалектическая сущность духа выражается не только в том, что его единство дано как множество, но также и в том, что его разумность проявляется через абсурд. Рациональность и иррациональность – две противоположные, но и взаимодополняющие составляющие его разума. Этот разум, отличный от какого бы то ни было Я, составляет сущность самоорганизации. Доступная эмпирическому наблюдению действительность дана через случайность, алогичность, бессмысленность. Творчество трансцендентно материальному вещному миру хотя бы потому, что оно не подвластно законам последнего. Но откуда берется «материя» для творчества? Ведь для перехода из одного уровня бытия в другой должно быть нечто, что позволило бы этому процессу осуществиться. Является ли творчество видом энергии, пусть даже духовной? Можно попытаться искать, как делал, например, Л.Н. Гумилев, внешние причины для появления творческой энергии. Однако любые попытки определить источник этой энергии, ее свойства и законы, имели бы чисто умозрительный характер. Во всяком случае, едва ли творчество подчиняется закону сохранения энергии. Н.А. Бердяев отмечал: «Творчество не есть переход мощи творящего в иное состояние и тем ослабление прежнего состояния, – творчество есть создание новой мощи из небывшей, до того не сущей. Всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего, т.е. создание новой силы, а не изменение и перераспределение старой. Во всяком творческом акте есть абсолютная прибыль, прирост» [2, с. 137-138].

Есть глубокий смысл в том, что в рамках иудео-христианской парадигмы творчество выступает одним из основных атрибутов Бога. «И сказал Бог: да будет… И стало так». В отличие от греческой традиции с ее концепцией Демиурга, Бог христианства прежде всего и преимущественно Творец, а не только Ремесленник и Распорядитель. Творчество – свойство божественное, оно не может быть присуще тому, что со-творено. Но человек – не просто творение в ряду других творений; он еще есть образ и подобие Бога, и в этой своей роли он приобретает совершенно особый статус, где-то приобщаясь к божественному как сподвижник и соавтор (ср. слова Павла: «Вы боги!»), а где-то даже узурпируя часть божественный полномочий, в той мере, в какой его творчество выражает личную самость (характерна в этом смысле мотивация изгнания людей из рая: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас (курсив наш. – А.Х.), зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Бытие, 3:22).

Природа духа остается закрытой от научного познания. Культура же есть объективация духа и, как таковая, может быть рассмотрена в рамках той или иной научной картины мира. Человек, поднявшийся до творчества, ставший творцом, оказывается в этом качестве неподвластным материальным детерминациям, трансцендентным вещному миру, выходя в сферу божественного. Но, объективируя свое творчество в отдельном акте, творец вынужден спускаться из своей трансценденции в вещность, из духовности в материальность, иначе его креативность останется чистой потенциальностью, стало быть, чистым ничто. В то же время, именно вещные условия сущего придают творческому акту его силу, действительность, бытие. Гегель отмечал, что «… для сознания средним термином – между всеобщим духом и его единичностью или чувственным сознанием – служит система формообразований сознания как жизнь духа, упорядочивающая себя в целое, – система, которая… имеет свое предметное наличное бытие в качестве всемирной истории» [4, с. 159]. И, в другом месте: «Сознание должно проявить деятельность только для того, чтобы то, что есть оно в себе, было для него, или: деятельность и есть становление духа как сознания. Чтó есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид поэтому не может знать, чтó есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность» [4, с. 212]. Дух может познать свою сущность, т.е. познать, что он поистине суть дух, только если самого себя он представит в качестве чего-то внешнего по отношению к себе; это представление себя в виде объекта есть объективация духа, каковой ближайшим образом выступает культура в форме всемирной истории.

Биологи давно заметили связь между филогенезом и онтогенезом. Аналогичная связь существует между развитием коллективного и индивидуального духа. Так, младенец изначально уже есть человек, но лишь потенциально, не будучи даже осведомлен о том, что он есть человек. Осознание себя человеком возможно путем приобщения к культуре и занятия им определенного места в системе социокультурных связей (социализация). Но при этом, однако, ребенок становится конкретной личностью, в своей определенности отвергая все остальное человеческое; то есть, он становится носителем и (возможно) деятелем конкретной культуры на конкретном этапе ее развития, вырабатывая характер, убеждения, цели, жизненную позицию и т.д., что отличает его от других людей. Актуально он обогащается, но при этом теряет свою потенциальную универсальность; в нем развивается личность за счет гибели всечеловека.

Так и чистый дух для предметного мира есть чистое ничто, голая потенциальность. Объективируя себя в нашем мире, дух становится множеством духов, каждый из которых совершенен в той мере, в какой он сопричастен духу-как-таковому и несовершенен в своей индивидуализированной единичности. В рамках феноменального мира единство духа всегда будет абстракцией, но поскольку эта абстракция неизбежна даже при описании (нельзя познать отдельного на-личного человека вне контекста человечества), мы должны предположить субстанциональное наполнение этой умопостигаемой абстракции. Здесь можно сформулировать дилемму: либо духу, как и материи, свойственна самоорганизация, либо существует носитель сверхсознания, воплощающий в себе трансцендентальное единство духа. Очевидно, что строго в рамках как научного, так и философского дискурса нам нечего даже надеяться когда-нибудь разрешить эту дилемму.

Вывод

Возможность культуры как сферы специфического способы человеческого бытийствования обеспечивается потенциальной способностью человека к абстрагированию и рефлексии. Эта способность актуализируется у отдельного индивидуума в процессе социализации, у общества – в форме всемирной истории. Субъективный дух выступает первоначально как функция коллективного Мы, затем противопоставляется коллективу, отвергая потенциальную всеобщность и концентрируясь на индивидуальности своего Я; лишь на последующих этапах он приходит к осознанию тождественности уникального и универсального через признание всеобщности Я.

Свобода и творчество выступают важнейшими атрибутами деятеля культуры и, в то же время, онтологическими характеристиками социально-исторического процесса. Каждый подлинный творческий акт, в силу своей новизны, выходит за рамки наличной культуры и в этом смысле отрицает ее. Именно такое отрицание придает этой культуре жизненность, энергию, импульс к развитию, а значит, и дополняет ее: выходя за границы культуры, творческий акт устанавливает для нее новые границы. Как объективация духа, культура есть подвижная и постоянно изменяющаяся сущность, но как форма социально-исторического развития, она не может существовать без определенной стандартизации и унификации. Ее развитие зависит от творческих личностей, ее сохранение связано с реакцией на творческие идеи нетворческих масс. В целом, жизнеспособность культуры зависит как от творческого порыва единиц, так и от эффективности коммуникативных механизмов, которые они создадут для трансляции своих идей среди большинства.

Литература

1. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. – М.: ИФ РАН, 1999.
2. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. – М., 1994. Т.1.
3. Блох Э. Тюбингенское введение в философию: Пер с нем.. – Екатеринбург, 1997.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Пер. с нем. – СПб., 1992.
5. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры / Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов. – СПб.: Алетейя, 2002.
6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1992.
7. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. – М.: ПЕР СЭ, 2001.
8. Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Пер. с фр. – М., 1987.
9. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. – М., 1991.
10. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2002.

One thought on “Стрела истории, или Метафизика культуры

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.