Трансцендентное в истории

Характерной чертой западного стиля мышления есть его историчность, не в последнюю очередь связанная с восприятием христианским миром иудейской традиции. Размещение сакральной истории и истории земной в одной плоскости (особенно в средневековых «всемирных историях») позволяет ставить вопросы, связанные с присутствием в историческом процессе трансцендентного начала, а тем самым – стимулировать разработку соответствующей философско-исторической проблематики. Современная же научная историография, отвергая спекулятивные элементы в великих системах прошлого, выстраивает такую предметную сферу исторического знания, в которой вопросы о смысле всего этого не только не разрешаются, но даже не ставятся. Придерживаясь эмпирической определенности факта, историк умело избегает подобных вопросов, выносит их, в соответствиями с нормами и традициями своей науки, «за скобки». Если все эти за-скобочные вопросы вообще могут быть разрешены, то только при помощи познавательных средств науки, ставящей своей целью нахождение первых начал сущего, каковая уже более двух тысячелетий известна под именем метафизики; необходимой предпосылкой разрешимости «последних вопросов» истории есть выявление ее «первых начал».

Однако очевидно, что простое возвращение к прежней, классической метафизике истории ныне эвристически бесперспективно, да и попросту невозможно. Основной проблемой есть выработка такой метафизической модели истории, которая предоставила бы эффективные средства для решения актуальных задач современности.

Ссылка на оригинал статьи:
Халапсис А. В. Трансцендентное в истории / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. — 2006. — №4 (48). — С. 34—38.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2006). Трансцендентное в истории. Грані, 4 (48), 34—38.

Целью статьи является идентификация форм явленности трансцендентного в истории и вскрытие специфики его бытийствования.

Наличие в историческом процессе неких «первых начал» есть пока что гипотетическое допущение, справедливость которого еще предстоит установить. Но уже предварительно очевидно, что первые начала, каковой бы природы они ни были, могут быть обнаружены лишь при осуществлении негации в отношении исторических фактов, т.е. по отношению к тематически разнообразному историческому материалу необходимо занять такую позицию, которая могла бы быть базой для проведения процедуры элиминации субстанциального содержания собственно исторического и отделения этого содержания от посторонних «шумов». Для этого необходим надежный метафизический критерий, который должен быть не абстрактным и произвольным принципом, под который искусственно «подгоняется» история, но действительным (в своем присутствии и фундированности в жизни) и действующим (не только обнаруженным в прошлом, но и распространяющим свое действие на наличное бытие и на грядущее), т.е. подлинно действительным может быть лишь тот фактор, чье действие не прекращается со временем.

Но как этот фактор обнаружить? Возьмем в качестве примера историю отдельной личности. Проходя через испытания и переживания, взлеты и падения, радость и горе, человек накапливает материальные ценности, изменяет свой социальный статус, у него появляются семейные узы, дружеские связи и т.п. Но, все это имеет акцидентальный характер: далеко не каждое событие в жизни оставляет после себя материальный след, не каждая жизнь связана с движением по социальной лестнице, не каждый создает семью, порой приходится терять друзей и т.д. Тем не менее, есть нечто, являющееся неотъемлемым достоянием личности, даже если эта личность не имеет более никакого достояния. Это нечто можно обозначить как жизненный опыт, в котором прошлое, будучи снято в своей собственной сущности, присутствует в настоящем, представляя собой действующую, а значит – и действительную силу, и лишь распад или деградация личности подрывает действие этого фактора в жизни индивида. В общественной жизни также можно обнаружить подобный фактор, который назову историческим опытом общества.

Конечно, между жизненным опытом личности и историческим опытом общества есть существенное различие. Личность обладает наличием единого сознания и единой воли, что выражается в уникальном титуле, которым личность себя наделяет, а именно – в титуле «Я». Соответственно, жизненный опыт личности связан с деятельностью ее сознания. Общество же не располагает единым сознанием и единой волей. В связи с этим встает вопрос: как не обладающее единым сознанием общество может накапливать исторический опыт? Если это последнее словосочетание не пустой звук, то должен существовать субъект исторического опыта, т.е. активное творческое начало, которое интерпретирует, оценивает его содержание, и, сообразуясь с последним, принимает решения.

Обозначу это активное творческое начало словом «дух». Экспликация же этого понятия, выяснение его онтологического и эпистемологического статуса имеет определенную сложность. Законы эмпирического мира не описывают и даже не предполагают бытие духа; кроме того, он не дан как эмпирический объект, существующий наряду, то есть в связке, в одной системе координат, с другими эмпирическими объектами. Стало быть, если дух реально существует, то он может существовать только как трансцендентная относительно эмпирического мира сущность. Однако если дух трансцендентен эмпирическому миру, то он не может быть выражен через понятия, этот мир описывающие (при непонимании этого факта возникают недоразумения, когда, например, инструментарий естествознания используется для доказательства действительности трансцендентного бытия). Если же для определения духа воспользоваться понятиями, через которые выражается трансцендентное (например, определить дух через понятие Бога), то ясность в суть дела это не внесет, а скорее даже наоборот: будут либо удвоены понятия, либо одно неизвестное будет объясняться через другое неизвестное.

Впрочем, положение дел не будет казаться совершенно безнадежным, если принять во внимание то, что сам разговор о трансцендентном приобретает смысл лишь когда оно не есть чисто и полностью трансцендентное, а каким-то образом все же связано с эмпирическим миром, про-явлено в нем, сопричастно ему. Это позволяет описывать трансцендентное как феномен, действующий в пространстве-времени эмпирического мира. При этом сущность трансцендентного не схватывается средствами дискурсивного мышления, но та его часть, которая «задействована» в феноменальном мире, вполне может стать предметом метафизического постижения. Проблема возможности исследования трансцендентного, стало быть, сводится к вопросу об идентификации трансцендентного в модусе его явленности вовне, а предметная определенность трансцендентного, не будучи четко выражена в виде дефиниции, может быть очерчена кругом явлений, к которым оно причастно. Поскольку в нашем исследовании трансцендентным есть дух в его историческом измерении, возникает необходимость выявить характер его эмпирической данности.

Сразу нужно оговориться, что попытка зафиксировать духовное начало в отдельно взятых событиях, на уровне отдельных явлений или артефактов, почти заведомо обречена на неудачу. Дух ускользает от наглядной открытости, и хотя он пронизывает собой всю сферу исторического, в конкретном эмпирическом факте его практически невозможно отделить от исторической «материи». Чтобы дух познать, его прежде необходимо узнать, а для этого следует выявить его действие в истории, т.е. идентифицировать его в статусе действующей причины.

Любое историческое действо предполагает в качестве своего условия наличие соответствующих ресурсов – природных, инструментальных, человеческих. Одно общество расходует ресурсы на завоевательные походы (путь экспансии), другое – на обустройство имеющегося пространства, одно выбирает религиозно-мистический путь развития, другое – технологический, одно «завязывает» свою культуру на традицию, другое – на инновацию и т.д. и т.п. В общем виде справедливым будет утверждение, что это происходит под действием естественных (например, географические и климатические условия «среды обитания») и совокупности собственно исторических причин. Но причинение не детерминирует сущность, а лишь влияет на нее. Подобно тому, как характер конкретной личности не может быть целиком и полностью сведен к внешним обстоятельствам, историческая жизнь общества не растворяется в заданных параметрах сущего, а имеет некую онтологическую избыточность. Наделяя, хотя бы и имплицитно, общество сознанием, волей, памятью и т.д., теоретик не слишком грешит против истины, хотя в самόм обществе нет ничего, что давало бы ему на это право.

Общество ведет себя так, как будто бы оно действительно обладает этими свойствами; между тем, каждому очевидно, что это не так. Наличие в общественной жизни нерастворимого остатка не может просто рассматриваться как проявление эмерджентных свойств системы или результат синергетического эффекта. Относительно природы избыточности, благодаря которой общество представляет собой совершенно особый, специфический уровень бытия, можно лишь строить догадки, но в модусе задействованности в истории она имеет вполне определенный характер. Это функциональная определенность, не позволяющая строить онтологические привязки, но достаточная для введения соответствующего эпистемологического конструкта. Буду называть духом фактор, направляющий метафизический выбор общества и детерминирующий как стратегию использования ресурса, так и формы, в которых это общество себя манифестирует.

Для понимания механизма осуществления духом функции накопления, хранения и использования исторического опыта, необходимо ввести еще один конструкт. Внутренним результатом деятельности духа есть формирование им sui generis культурно-исторической матрицы, содержащей основные коды и алгоритмы, посредством которых дух действует в истории. Поскольку это действование предполагает множественность форм, а стало быть – и путей исторической деятельности, дух создает разные матрицы, которым соответствует отдельные культурно-исторические общности (локальные цивилизации).

Отдельные цивилизации, реализующие каждая свои проекты, в своей совокупной исторической действенности создают мультиверсум истории, в котором представлены все существующие матрицы, включая матрицы погибших цивилизаций. Однако ошибочным было бы утверждение, что каждой исторической общности людей соответствует «свой» дух. В истории действует лишь один дух, который и составляет ее сущность. Метафизически некорректными выглядели бы попытки онтологизации сугубо условных персонификаций или, тем более, построения различных схем «иерархий духов». Полифония проектноориентированных версий истории имеет своей основой не конкуренцию множества духов, а богатство одного (мое видение этого вопроса изложено в статье [2]).

Все внешние образы, посредством которых данная цивилизационная общность себя манифестирует, суть опосредованное «физическими» рамками и параметрами исторического бытия произведение духа, реализующего возможности конкретной культурно-исторической матрицы. В свою очередь, характер функционирования, развития и взаимодействия между собою этих форм изменяет содержание матрицы, поскольку записанные на нее новые массивы данных приводят к появлению новых смыслов, кодов, алгоритмов.

Используя свой эксклюзивный инструментарий, дух интерпретирует содержание записанной на матрице информации, преобразуя ее в знание, которое и выступает в форме исторического опыта. История все же чему-то учит, но ее учеником оказывается не столько человек, который ввиду своей эмпирической ограниченности склонен весьма выборочно и неадекватно воспринимать уроки истории, сколько дух, который на практике узнает достоинства и недостатки своих проектов, принимая к исполнению эффективные и отбрасывая неэффективные модели. Если не считать элементов фарса, история никогда не повторяется, по крайней мере, дух не делает одних и тех же ошибок.

Специфика бытийствования духа заключается в диалектически противоречивом единстве актуального действия и потенциальной возможностью действия. Потенции духа зависят от его свершенности, которая со стороны прошлого представляет собой готовый и неизменный результат, а со стороны настоящего и будущего – субстанциально-действующий фактор дальнейшего становления. В этом последнем значении прошлое оказывается для духа стартовой площадкой, даже если его приватные отношения с прошлым строятся по оси отрицания и преодоления.

Актуальное действование духа зависит от степени его действительности, что связано с уровнем зрелости и самосознательности. Незрелый и несамосознательный дух будет подчиняться своему собственному прошлому и внешним по отношению к нему обстоятельствам (факторам), воспринимая это подчинение как необходимость, т.е. прошлое детерминирует его настоящее и будущее бытие. Чем более зрелым и самосознательным становится дух, тем большей свободой выбора он обладает и тем более емкие парадигмы он может формулировать. Выходит, что дух находится в сетях им же созданной матрицы, отрабатывая ее алгоритмы и подчиняясь ее «системной логике». Соответственно, зрелость и самосознательность духа ведет к его самостоятельности и свободе. Он уже может не только реализовывать навязанные ему его же прошлым или внешнемирным настоящим сценарии и алгоритмы, но и осуществлять свободный выбор среди возможностей, набор которых, ввиду этого его освобождения, заметно расширяется.

Стало быть, рост самосознания духа приводит к созданию условий для преодоления им матрицы, а поскольку последняя есть его собственная исторически обусловленная потенциальность, в преодолении матрицы он преодолевает свою собственную ограниченность, создавая пространство ранее немыслимых возможностей, кодов и алгоритмов, а, следовательно – изменяя базовые характеристики матрицы. Главный смысл этой трансмутации матрицы заключается в достижении духом более высокой стадии развития, на которой ему открываются обширные горизонты творческой деятельности. На этой новой стадии значительное количество прежних алгоритмов, ограничений и принципов организации социокультурного бытия становятся уже не актуальными.

Коды и алгоритмы матрицы не имеют однозначного и директивного характера, они допускают вариативность своего прочтения и интерпретации. Поэтому одна и та же матрица на протяжении истории становления духа предстает в разных формах, явленных набором символов, идей и т.д.; эти исторические формы матрицы, воспринятые носителями данной цивилизационной общности в качестве фундаментальных принципов организации социокультурного бытия, выступают как мировоззрение. Но несмотря на свою фундаментальность, мировоззрение гибко, лабильно, управляемо (с помощью идеологии); в течении нескольких лет оно может существенно измениться во всем обществе, не говоря уже о мировоззренческих коллизиях личности, которые могут проходить за считанные дни или даже часы. Цивилизации и народы на протяжении своей истории переживают неоднократную смену мировоззрений, изменяясь при этом, но в чем-то оставаясь, тем не менее, в-себе-тождественными благодаря заключенному в матрице первичному базовому коду «самости», сохраняющейся вопреки историческим превратностям. Матрица обеспечивает возможность пребывания общества и личности в рамках исторического контекста; исторически-контекстное восприятие со-временности и выражается через мировоззрение. В этом смысле понятие матрицы коррелируется с понятием «дух народа», в то время как понятие мировоззрения – с понятием «дух эпохи».

Поскольку матрица суть произведение духа, этот последний, реализуя свои ценностные установки, постоянно обновляет и дополняет лежащие в основании матрицы культурно-исторические коды, что внешне проявляется как смена мировоззрений. Подобно тому, как отдельная личность не держит в актуальности мысли все свое прошлое, а лишь экстракт его в виде жизненного опыта, так и дух относится к своей истории. Он сам уже подверг прошлое негации, результатом которой есть эти коды.

Задача теоретика, постигающего внутреннюю жизнь данной цивилизационной общности, сводится к тому, чтобы облечь в категориальную форму и подвергнуть рефлексии то, что духом уже осуществлено. Условием возможности проведения такой рефлексии есть некоторое предзнание соответствующей предметной области, т.е. метафизическому углублению в суть дела должно предшествовать знакомство с теми внешними формами (историческая эмпирия), через которые дух за-явил о себе. Это предзнание позволяет провести процедуру предварительного выявления фундаментальных для соответствующей общности духовных принципов. Основой для этого мог бы стать предложенный П. Сорокиным [1] алгоритм выявления характера «бόльших посылок культуры». Затем посредством изучения истории цивилизации обнаруживаются исторические корни и генезис этих принципов. На этом же этапе принципы дифференцируются: одни оказываются историческими инвариантами, чье действие прослеживается на протяжении всей истории цивилизации (народа), другие действуют лишь на определенном этапе. Первая группа принципов составляет сущность культурно-исторической матрицы, а вторая – содержание общественного мировоззрения. Последнее формируется под влиянием с одной стороны – матрицы, с другой – господствующего в обществе на данном этапе его истории типа ментальности. Для понимания логики становления данной локальной цивилизационной общности исследователю остается установить конкретные формы взаимосвязи матрицы и мировоззрения, а также механизмы их влияния на ее эмпирическую историю.

Вывод

Вопрос об явленности трансцендентного вообще, трансцендентного в истории – в частности, никогда не сможет быть разрешен строго научными методами ввиду характера самого трансцендентного, которое, будучи внемирным, не может быть предъявлено в своей собственной сущности и, стало быть, конкретно-научно исследовано. Однако задействованность трансцендентного в истории предоставляет возможности его узнавания (идентификации) именно в модусе явленности, что позволяет включать трансцендентное в картину мира. Но в этой картине трансцендентное может быть выражено лишь с помощью конструктов, таких как «дух», «культурно-историческая матрица» и др., которые в исследовании выполняют преимущественно эпистемологические функции, не имея определенного онтологического статуса. Тем не менее, такая онтологическая неопределенность не мешает выявлять логику бытийствования обозначенной посредством эпистемологических конструктов реальности. Эта логика обнаруживается во взаимо-действии духа, матрицы и мировоззрения и их взаимо-влиянии на историю развития отдельного культурно-исторического «тела» (локальной цивилизации), а ее постижение оказывается возможной посредством вскрытия бόльших посылок, задающих характер данной исторической общности.

В статье очерчена предметная область, разработка которой может иметь не только теоретическое, но и практическое значение. Я имею в виду потребность в конкретных методиках эффективного использования потенциала матрицы и создания механизмов обхода ее «завязанных» на прошлое ограничений. Нестандартность современной цивилизационной ситуации требует для своего осмысления и оперативного реагирования на новые вызовы нетривиальных подходов, работа над которыми не просто перспективна, но жизненно необходима.

Литература

1. Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Пер. с англ. – СПб.: РХГИ, 2000.
2. Халапсис, А. В. (2005). Культурно-историческое и всемирно-историческое: феноменальный и онтологический аспекты парадигмального противостояния. Філософія, культура, життя, 25, 286—297.

11 thoughts on “Трансцендентное в истории

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.