Виза на небеса: Орфей, Пифагор и бессмертие

Ссылка на оригинал статьи:
ГОСТ
Халапсис А. В. Виза на небеса: Орфей, Пифагор и бессмертие / А. В. Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Т. 25, №8/1. – С. 60–65. doi:10.15587/2313-8416.2016.75516
APA
Halapsis, A. (2016). Visa to heaven: Orpheus, Pythagoras, and immortality. ScienceRise, 25(8/1), 60-65. doi:10.15587/2313-8416.2016.75516

Скачать статью в формате PDF

  1. Введение

«Да, человек смертен, но это было бы еще полбеды. Плохо то, что он иногда внезапно смертен, вот в чем фокус!». Сложно не признать справедливость слов булгаковского Воланда. И когда любимая жена умирает от укуса ядовитой змеи, то безутешному супругу остается лишь сетовать на несправедливость судьбы. Но один муж с этим фактом не смирился. Его звали Орфей, а безвременно покинувшую его супругу – Эвридика.

Рассказ о том, как Орфей спустился в Аид, как поразил музицированием его обитателей, как он растрогал суровое сердце бога подземного мира, разрешившего ему – в обход всех правил и инструкций – забрать с собой объект своего обожания, и как в последний момент все сорвалось, – этот рассказ хорошо известен. Он имел все шансы остаться лишь красивой сказкой с несчастным концом.

Но не все греки воспринимали это как сказку. Некоторые уверяли, что командировка Орфея была не столь уж безрезультатной. Можно долго спорить о возможности жизни после смерти и сюрпризов, которые будут ожидать нас (если будут) за гробовой доской, но это будут лишь досужие фантазии. А он там был. И вернулся. И рассказал. И дал ключ…

Религиозное или мистическое учение может быть возвышенным и логичным, но без чуда (Halapsis, 2016a) шансов занять значительную долю духовного рынка у него немного. Причем, чудо должно быть весьма незаурядным для того, чтобы пробить естественный скепсис потенциальных клиентов своей запредельной невозможностью. Пересечение границ миров в обоих направлениях как раз относится к таким чудесам, особенно с учетом того, что его герой автоматически становится свидетелем. Почти все успешные религиозные проекты опираются на показания таких очевидцев; эта же мотивация движет и искателями эзотерического знания, чей вкус оскорбляется от мысли об одной очереди для всех. С другой стороны, историческая неудача гностицизма, неоплатонизма и юлиановой попытки реставрации язычества в значительной степени связана с тем, что они были слишком интеллектуальными, а значит – искусственными; блестящим аргументам большинство предпочтет пусть и не вполне достоверные, но факты.

Платон утверждал, что философия – это подготовка к смерти (Plato, 1997, p. 55), полагая, что занятия этой наукой является хорошей инвестицией в (загробное) будущее. Впрочем, он был далеко не первый, кто считал подобным образом. И если по поводу орфиков Платон высказывал скепсис, то его отношение к одному из своих предшественников – Пифагору – было весьма почтительным. У пифагорейцев (в частности, у Филолая, книгу которого он купил за внушительную сумму в 100 мин, т.е. за 43,66 кг. серебра), Платон позаимствовал не только мистику чисел, нашедшую применение в его космологической концепции. Платоново учение о душе было, в сущности, «сократовским пифагорейством», как бы странно такое словосочетание ни звучало.

Но как вообще возникла тема души, смерти и бессмертия в греческой философии? Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо обратиться к предфилософской (Орфей) и самой ранней философской (Пифагор) традиции.

  1. Литературный обзор

Об орфиках и пифагорейцах написано немало, но нет ни одного текста, автором которого можно было бы считать Орфея или Пифагора. Из дошедших до нас первоисточников по мировоззрению орфиков особый интерес представляют обнаруживаемые в захоронениях «золотые таблицы» (их перевод с комментариями содержатся в соответствующих работах (Bernabé & Jiménez San Cristóbal, 2008; Graf & Johnston, 2007)). Также большое значение для понимания орфической космологии имеет найденный в 1962 году и только относительно недавно расшифрованный Дервенийский папирус (Betegh, 2006; Kouremenos, Parássoglou, & Tsantsanoglou, 2006; Laks & Most, 1997).

О жизни и учении Пифагора начали писать еще античные авторы, например, Ямвлих (Iamblichus, 1818) и Диоген Лаэрций (Diogenes Laertius, 1925). Из их работ можно не только почерпнуть информацию об этом незаурядном человеке, но и узнать о восприятии Пифагора его соотечественниками. В исследовании Ричарда Мак-Кирахана собраны и другие свидетельства о Пифагоре (McKirahan, 2010).

Предлагаемая вниманию читателя работа представляет собой логическое продолжение моей недавно вышедшей статьи (Halapsis, 2016b); в ней содержатся ссылки также на современных исследователей творчества Пифагора.

  1. Цель и задачи исследования

Целью статьи является экспликация представлений о смерти и бессмертии в контексте зарождения философской мысли в Древней Греции.

Для достижения данной цели были решены следующие задачи:

  • рассмотреть характер орфического учения о душе;
  • выявить связь между доктриной метемпсихоза и математико-философскими идеями Пифагора.
  1. Греческая философия и проблема бессмертия души

Смерть – довольно важное дело, и мысли о ней изрядно отравляют человеческое существование. Атеист понимает смерть как абсолютный финал, исчезновение, распад. Христианин верит, что смерть – это переход души в иную реальность – либо благостную (и тогда она оказывается чем-то вроде карьерного роста), либо не совсем (вернее, совсем не) благостную; католическое чистилище – третий, компромиссный вариант, попытка смягчить муки надеждой.

Для древних греков смерть была билетом в один конец: нет такой цены, ради которой Харон развернул бы свою лодку. Это был финал, но не абсолютный. Многочисленные мифы говорят о том, что душа продолжала существовать, но при расставании с телом она становилась лишь тенью (ср. утверждение гомеровской Цирцеи, что лишь Тиресию было даровано сохранение разума в Аиде (Homer, 1945, p. 381)). Поэтому беспамятное существование душ в мрачных подземельях преисподней хоть и не ограничено во времени, но толку от этого мало.

Если душа – синоним личности, то ее бытие (в том числе – и гипотетическое бытие по ту сторону телесного существования) коррелируется с самосознанием: вера в то, что «Я» смогу существовать поле смерти тела неотделима от представлений, что каким-то образом сохранится определенность именно моего «Я». В акте самоидентификации личность устанавливает тождество между собой как существующей в момент мышления, и тем, что она помнит о себе, что вошло в сферу ее сознания ранее, став ее собственностью и неотъемлемой частью. Классическая же олимпийская религия не знала личного бессмертия людей, которые и назывались «смертными», но не потому, что их душа распадалась с гибелью тела, а потому, что душа в Аиде теряла память, а значит – и личность.

И здесь появился Орфей, который попытался переиграть смерть на ее же территории. Речь сейчас не о самом его спуске в Аид, а о стратегии, которую избрали люди, считавшие себя его последователями. Божественное безумие, которое достигалось участниками дионисийских мистерий посредством непристойных танцев и опьянения – это один путь; возможно, после обильного употребления неразбавленного вина некоторым посетителям вакханалий действительно являлись боги. У Орфея был путь не просто иной, но прямо противоположный. Вино, конечно, может раздвигать рамки обыденного, но у него есть и побочные эффекты. Одним из них является ослабление памяти, и это было весьма веской причиной, чтобы орфики от него отказывались. Впрочем, есть мнение, что недопитое на земле они надеялись с лихвой восполнить в ином мире, считая за высшее благо, по едкому замечанию Платона, вечное опьянение в Аиде (Plato, 1997, p. 1003).

Поскольку память оказывалась ключом к спасению, орфики писали специальные путеводители по царству мертвых. Посвященного инструктировали: оказавшись в Аиде, его душа обнаружит белый кипарис, а рядом с ним – источник, к которому нельзя подходить даже близко. Следует искать Озеро Памяти, возле него находится другой источник. Правда, он охраняемый, но это не проблема, если правильно выстроить разговор со службой безопасности. А именно, надо сказать, что хотя в тебе есть что-то и от Неба, и от Земли, но род твой – только от Неба, и сейчас ты изнываешь от жажды. Предполагалось, что предварительно проведенные очистительные процедуры сделают такую заявку не голословной. Эти слова должны убедить стражников, которые дадут просителю напиться из святого источника, после чего он окажется среди героев. С небольшими вариациями эта инструкция повторяется на разных табличках. Как видим, именно за счет сохранения памяти в Аиде и предварительных (в земной жизни) очищений орфики попытались превратить унылую бесконечность в блаженное бессмертие. В других текстах речь идет о том, что из смертного последователь орфизма станет бессмертным богом (Bernabé & Jiménez San Cristóbal, 2008; Graf & Johnston, 2007).

Сегодня сложно представить себе мир, в котором взрослые и здравомыслящие люди серьезно рассчитывали стать богами, но древние греки не знали той непреодолимой пропасти между небесным и земным, которая свойственна любому монотеизму. Олимпийцы были вполне антропоморфны (или люди – теоморфны?), а их половая принадлежность не была метафорой. Так, они не считали для себя зазорным осчастливить какую-нибудь смертную женщину, разделив с нею ложе. От таких связей (как и от связей богинь со смертными мужчинами) рождались дети. Некоторые из таких полукровок затем делали успешную карьеру на небесах (например, Дионис), но большинство оставались смертными.

Хотя небесные родители редко занимались воспитанием собственных детей, покровительствовали им они почти всегда. И вот как-то Гермес предложил своему сыну Эфалиду выбрать любой дар. Единственное ограничение касалось бессмертия, которое отец не мог ему предоставить. Обычно в таких случаях человек принимает либо опрометчивое решение, либо в полученной бочке меда оказывается весьма неприятная ложка дегтя (вспомним Кассандру или Кумскую сивиллу). Но Эфалид поступив удивительно мудро, причем без явных негативных последствий – он выбрал память. Речь шла вовсе не о таблетках от склероза: Эфалид хотел помнить все. Позже его душа появлялась на земле в телах Эвфорба, Гермотима и Пирра. Не знаю, чем она занимается сейчас, но после Пирра (не того царя, чья победа над Римом вошла в поговорку, а делосского рыбака) эта душа пришла в мир в теле Пифагора. При этом, она не забывала ничего из того, что было с ней как в прежних жизнях на земле, так и в Аиде (Diogenes Laertius, 1925, pp. 323-325).

Приняв идею переселения душ (позже ее назовут словом «μετεμψύχωσις») и соединив ее с абсолютной памятью – то, чего так не хватает всем вариантам учения о перерождении душ – можно получить некий эквивалент прижизненных путешествий в загробный мир. Впрочем, есть легенда и о том, что Пифагор спускался в Аид еще при жизни, повторив, таким образом, экскурсию Орфея. Не все поверили этому рассказу, заподозрив банальное мошенничество. Так, Гермипп утверждал, будто прибыв в Италию, Пифагор устроил себе жилье под землей, а его мать передавала ему записки о том, что происходило наверху. Спустя какое-то время он вышел на поверхность, бледный и иссохший, заявив, что побывал в Аиде, при этом прочитав обо всем, что с ними случилось. Это произвело на собравшихся сильнейший эффект, а самого Пифагора сочли богом (Diogenes Laertius, 1925, pp. 357-359).

Об этом трюке рассказывал и Геродот, но у него главным действующим лицом являлся не Пифагор, а Залмоксис (Салмоксис) – бог, которому поклонялись геты. Историк привел мнение живущих по соседству с ними эллинов, которые считали, что этот Залмоксис был рабом Пифагора, а позже переехал к варварам и основал у них новый культ; посредством указанного благочестивого обмана он пытался доказать, что люди не умирают, а переходят в обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство (Herodotus, 1928, pp. 295-299). Страбон также упоминал о Залмоксисе. По его данным, он почерпнул у Пифагора некоторые сведения о небесных явлениях, а по возвращении на родину стал соправителем царя, верховным жрецом самого почитаемого у них бога, а потом его самого объявили богом (Strabo, 1994, pp. 272-273).

Обещание посмертного блаженства, которым Залмоксис завлекал души представителей этого фракийского племени, было сильным маркетинговым ходом, но это не совсем то, о чем учил Пифагор. Может быть, этот варвар неправильно понял тонкости пифагорейской доктрины, или его самого неправильно поняли «несколько глуповатые» (по словам Геродота) фракийцы, или Залмоксис намеренно переработал учение своего бывшего хозяина, – эти и другие гипотезы едва ли можно подтвердить или опровергнуть. Мирча Элиаде вообще считал, что греки, столкнувшись с учением, близким к учению их соотечественника, предположили пифагорейское влияние, ибо им казалась невероятной мысль, что к такому учению мог бы прийти варварский народ самостоятельно (Eliade, 1986). Впрочем, Залмоксис скорее «орфик», нежели «пифагореец», поскольку никто из древних авторов не связывает его имя с ключевой для Пифагора идеей метемпсихоза.

По утверждению некоторых древних источников, человек, которого принято считать первым греческим философом, первый же объявил душу бессмертной (Diogenes Laertius, 1959, p. 25), и это весьма символично. К сожалению, Диоген Лаэрций не уточнил детали, поэтому сложно сказать, какое именно бессмертие подразумевал Фалес. А вот переход души от тела к телу первым в Греции провозгласил Пифагор; с этим он и его последователи связывали бессмертие (McKirahan, 2010, p. 84). Таким образом, в отличие от Гомера, Орфея и (возможно) Фалеса, Пифагор заговорил о том, что смерть тела – это не финал путешествий души, что пребывание в царстве Аида не вечно, что всякая живая душа уже некогда жила в других телах, и вновь возродится после того, как нынешнее ее тело умрет.

Наверняка здесь не обошлось без орфического влияния (Ямвлих утверждал, что теология чисел взята Пифагором из писаний Орфея (Iamblichus, 1818, p. 78), реформатором орфизма назвал Пифагора Бертран Рассел (Russell, 1947, p. 39) и т.д.), но следует иметь в виду, что доктрина метемпсихоза не была свойственна орфизму, по крайней мере, изначально. Я думаю, что родство пифагорейства и орфизма заключается не столько в самом учении, сколько в представлениях о способе получения доступа к потустороннему порталу.

Открытое Пифагором математическое измерение музыкальной гармонии – это не просто земное отражение «музыки сфер». И дело также и не в очистительном воздействии на душу, что было бы слишком банально для человека, развившего такую кипучую деятельность и вовсе не похожего на того созерцателя, каким он хотел казаться. Мистицизм Пифагора целиком рационален; не случайно о нем говорили как о «сыне Аполлона», или даже о воплощенном Аполлоне. Его музыка была математической, гармоничной, не имеющей ничего общего с буйством и стихийностью дионисийства. Но каков в музыке рациональный смысл?

Рискну предположить, что музыка заинтересовала Пифагора вовсе не своей красотой, и даже не тем, что под музыку ему лучше думалось. Значение музыки не в том, что она помогала подобрать ключ к тайнам бытия, а в том, что она сама – ключ. Орфей смог проникнуть в Аид и вернуться оттуда благодаря музыке! Она позволила ему попасть в запретное место и нарушить естественный порядок вещей, в соответствии с которым переход между мирами (подземное царство–земля–небеса) могли осуществлять лишь боги.

Однако Пифагор не собирался устраивать туры в преисподнюю: каждая душа и так там неоднократно бывала, вот только не помнит ничего. Но и восстанавливать память своим последователям Пифагор также не собирался: даже если бы это было возможно, то уж точно – не нужно, ибо мало кто сможет выдержать тяжесть многократного бытия. Но «память» можно понимать и иначе.

Как известно, при определенных обстоятельствах человек может вспомнить то, что считал давно забытым. Если мы не помним о прошлых жизнях, это еще не значит, что в нашем сознании нет никакого следа прежнего бытия. Актуальность сознания есть лишь вершина айсберга; человек «помнит» несравненно больше, чем осознает, и «знает» больше, чем мыслит. Это особенно важно в контексте того, что Пифагор считается одним из основоположников математического знания.

Учение о врожденных идеях встречается у разных философов, но наиболее полно разработано оно у Платона и Декарта. Французский мыслитель обнаруживает в своем сознании идею Бога и полагает, что она превосходит его самого (Descartes, 2005, p. 31); из этого он делает вывод, что существует Тот, который «прошил» идею о Себе в душе человека. Платон же считал, что всякая истинная идея уже содержится в нашей душе, а поэтому познание – это припоминание. Однако попали эти идеи в душу не в результате «прошивки», а посредством опыта прошлых жизней и того опыта, который душа получает между воплощениями на земле. Причем у Платона получается взаимная обусловленность бессмертия души и возможности познания до рождения (Plato, 1997, pp. 63, 880).

Чтобы понять замысел Пифагора, представим, что окружающий нас физический мир – это Матрица, в основе которой лежат числа. Если мы находимся «внутри» этого мира, то нет никаких возможностей посмотреть на него «снаружи» и «увидеть» его «устройство». Стало быть, необходимы механизмы «выхода» за пределы Матрицы. Именно загробное существование и обеспечивает такие механизмы, а «возвращение» души на Землю дает возможность познания в «этом» мире. Поскольку мы уже «выходили» наружу после смерти в предыдущих телах, то числовая сущность мира была нам доступна. Математика позволяет человеку припомнить прежний опыт и постичь подлинную реальность, не данную в чувствах. Таким образом, учение о метемпсихозе оказывается основой пифагорейской теории познания, а математика, еще не подвергшаяся светской стерилизации, выступила как основа метафизики.

Кабинетный ученый на этом бы и остановился, но Пифагор (как позже Платон) создавал не спекулятивную систему, а учение о спасении, ибо правильный образ жизни позволяет влиять на посмертное существование. Причем, познание для пифагорейцев имеет вполне прагматическую ценность: припоминание (анамнесис) является не только важнейшим упражнением для самопознания, но и средством очищения души (Bernabé & Jiménez San Cristóbal, 2008, p. 16).

Если «сущность» имеет числовую природу, а душа – это сущность личности, то тезис о ее бессмертии доказывается почти автоматически. Числа нейтральны относительно своей применимости к чему-то, они не исчезают с исчезновением объектов счета (например, съеденные яблоки никак не влияют на бытие чисел, с помощью которых эти объекты считали). Стало быть, душа не может исчезнуть или умереть в принципе (сравним рассуждения Платона о невозможности смерти для души). Смерть человека – то как исчезновение яблок: тело исчезло или приобрело какую-то иную форму, а сущность (душа) остается вечно. Поскольку же числа не могут умирать (смерть числа просто невообразима), но и не могут возникать ниоткуда (как бы возникло число?), то эти самые числовые сущности должны мигрировать от тела к телу, наполняя материю жизнью и мыслью. Смерть оказывается иллюзией, чья действенность проистекает лишь оттого, что подавляющее большинство людей не в состоянии сохранить память после смерти дабы связать воедино последовательность собственных командировок на землю.

И вот здесь мы подошли к ключевому моменту. Музыка и математика воспринимались Пифагором как методы познания человеком своей бессмертной сущности, но отвечая на вопрос тирана Леонта, он назвал себя не математиком, и не музыкантом. Пифагор употребил слово «философ», и этот придуманный им термин оказался очень удачным, хотя сегодня мы используем его в каком угодно смысле, но не в том, какой в него вкладывал этот грек. Созерцание истины не является целью само по себе, это лишь необходимое условие для использования полученного знания в духовной эволюции. Метемпсихоз не является ни злом, ни благом, но этот процесс неуправляем, поэтому человек оказывается объектом космических циклов, а не их субъектом; философия же способна придать человеку субъектность. Ведь то, что душа неуничтожима, делает ее бессмертной лишь потенциально; припоминание дает возможность стать ей бессмертной актуально, со всеми вытекающими следствиями. При этом вера пифагорейцев в то, что разумные животные подразделяются на богов, людей и существ, подобных Пифагору (Iamblichus, 1818, p. 15) приобретает особое звучание: не только сам Пифагор, но и всякий человек, посвятивший себя изучению философии, становится богоподобным. Философ – это еще не бог, но уже и не человек.

Пифагор выдвинул идею о числовой сущности мира (Космоса), что позволило ему разработать проект «оцифровки бытия» (Halapsis, 2016b), который позже дал толчок становлению математики как специфической формы знания об идеальных сущностях.

  1. Результаты исследования и их обсуждение

Из-за противоречивости свидетельств сложно однозначно судить о роли, какую орфики сыграли в становлении греческой философии, но не подлежит сомнению, что она была весьма значительной. Диоген Лаэрций отказывался назвать философом Орфея, который, по его мнению, бесстыдно приписал богам человеческие страсти, в том числе и столь мерзкие дела, которые мало кому из людей и в голову придут (Diogenes Laertius, 1959, p. 7). Речь идет о поэме, некоторые из сохранившихся фрагментов которой способны шокировать своими выходящими за грань фола деталями. Комментируя ее, автор Дервенийского папируса признает, что она кажется большинству людей странной и загадочной. Однако он уверен, что поэт через загадки открывал великое, сообщая истину «при запертых дверях». Поскольку люди считают, что без участия гениталий никакое рождение невозможно, он уподобил солнце детородному органу, но это не следует понимать буквально. Соответственно, столь же неверно понимать Орфея так, будто бы Зевс в прямом смысле пожелал совокупиться со своей матерью и т.д. (Betegh, 2006, pp. 17, 29, 55; Kouremenos et al., 2006, pp. 130-131, 133, 139; Laks & Most, 1997, pp. 12, 15, 22). Проблема только в том, что под предлогом «символического толкования» можно объяснить что угодно и как угодно. Тем не менее, орфики способствовали возникновению интеллектуального фона (контекста) для начала философской рефлексии, продемонстрировав соприкосновение двух миров.

Пифагор пошел значительно дальше. Он не только указал на близость божественного и человеческого, но и постулировал их принципиальное тождество. Пифагор не удовлетворился умозрительной возможностью перехода души в иную реальность, он попытался обосновать это рационально. Для этого он использовал почерпнутые им у египтян и других народов математические знания, которым придал совершенно уникальный смысл. Математика и философия Пифагора были не самостоятельными сферами его деятельности, а приложением к его мистико-рационалистической теологии.

По словам Бертрана Рассела, Пифагор мог бы быть описан как комбинация Эйнштейна и миссис Эдди (Russell, 1947, p. 49). Для английского лорда эти личности не могли не восприниматься как антиподы, однако Пифагор потому и стал «Эйнштейном», что был «миссис Эдди». Его же специфическая образовательная модель основывалась не на желании придать себе вес и загадочность, а на стремлении защитить собственное открытие от непосвященных. Действительно, нужно обладать определенной подготовкой, силой воли и высокими моральными качествами, чтобы учение о переселении душ использовать во благо. Если каждый начнет думать, что он бессмертен и мало отличается от богов, его благочестие может сильно пошатнуться, зато низменные пороки, которые ранее сковывал страх перед высшими силами, обретут свободу к вящей погибели человека. Получилось бы, что указав профану дорогу на небеса, Пифагор бы не только не способствовал его продвижению по ней, но напротив, лишь затормозил бы его духовную эволюцию. Поэтому мыслитель избрал наиболее оптимальную тактику: он не утаил свое открытие, а поделился ими с людьми, но зная наверняка, что подавляющему большинству из них оно принесет только вред, Пифагор использовал шифр, ключ к которому доверил лишь своим ученикам. Сам этот ключ навсегда утерян, но, ориентируясь на оставленные им подсказки, можно попытаться его подобрать. Данная статья представляет собой такую попытку.

  1. Выводы

Прогресс как в обществе, так и в науке зависит не столько от трезвого расчета, сколько от иллюзий, управляющих нашим сознанием и влияющих на принятие решений. Но тогда и сами иллюзии следует считать чем-то отнюдь не «иллюзорным». Критически посмотрев на собственный мир, мы найдем немало вещей, которые при взгляде со стороны также покажутся иллюзиями, но они для нас важны, и во имя их мы совершаем поступки. Ирония истории состоит в том, что нам неведомо, что из наших взглядов и действий сохранится в истории, и каким образом наши иллюзии трансформируются в «реальность» для потомков.

Есть какая-то удивительная притягательность в мышлении греков, стоящих у основ зарождения философии. Даже самые великие из нас – всего лишь люди, и этот факт мы считаем непреложным. Они же обладали мужеством превзойти свою человеческую ограниченность, – мужеством, которым не обладаем мы сами, будучи слишком приземленными для таких грандиозных задач. Они штурмовали небеса, а возникшая в результате этого мероприятия философия стала побочным эффектом – наверное, самым великим побочным эффектом в истории.

Литература

  1. Betegh G. The Derveni papyrus: Cosmology, theology and interpretation / G. Betegh. — New York, NY: Cambridge University Press, 2006. – 441 p.
  2. Kouremenos T. The Derveni papyrus / T. Kouremenos, G. M. Parássoglou, K. Tsantsanoglou. — Firenze: Leo S. Olschki, 2006. — 307 p.
  3. Laks A. Studies on the Derveni papyrus / A. Laks, G. W. Most. — Oxford: C1arendon Press, 1997. – viii, 204 p.
  4. Bernabé A. Instructions for the netherworld: The Orphic gold tablets / A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal; transl. Chase M. – Leiden; Boston, MA: Brill, 2008. – 379 p.
  5. Descartes R. The philosophical writings of Descartes / R. Descartes; transl. Cottingham J., Stoothoff R., Murdoch D. – New York, NY: Cambridge University Press, 2005. – Vol. II. – 428 p.
  6. Diogenes Laertius. Lives of eminent philosophers / Diogenes Laertius; transl. Hicks R. D. – London; New York, NY: William Heinemann; G. P. Putnam’s sons, 1925. – Vol. II. – 704 p.
  7. Diogenes Laertius. Lives of eminent philosophers / Diogenes Laertius; transl. R. D. Hicks. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959. – Vol. I. – 549 p.
  8. Eliade M. Zalmoxis, the vanishing God: Comparative studies in the religions and folklore of Dacia and Eastern Europe / M. Eliade; transl. Trask W. R. – Chicago, IL: University of Chicago Press, 1986. – 260 p.
  9. Graf F. Ritual texts for the afterlife: Orpheus and the Bacchic gold tablets / F. Graf, S. I. Johnston. – London: Routledge, 2007. – 246 p.
  10. Халапсис А. В. Чудеса и совершенство бытия: Теологические корни научных концепций / А. В. Халапсис // Антропологічні виміри філософських досліджень. – 2016. – Вип. 9. – С. 70–77. doi:10.15802/ampr2016/72235
  11. Халапсис А. В. Число и реальность: Истоки научного знания / А. В. Халапсис // ScienceRise. – 2016. – Т. 6, № 1/23. – С. 59–64. doi:10.15587/2313-8416.2016.71546
  12. Herodotus. The Persian wars / Herodotus; transl. Godley A. D. – London; New York, NY: William Heinemann; G. P. Putnam’s sons, 1928. – Vol. II: Books 3-4. – 416 p.
  13. Homer. Odyssey / Homer; transl. Murray A. T. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1945. – Vol. I: Books 1-12. – 465 р.
  14. Iamblichus. The life of Pythagoras, or Pyphagoric life / Iamblichus; transl. Taylor T. – London: J. M. Watkins, 1818. – 252 p.
  15. McKirahan R. D. Philosophy before Socrates: An introduction with texts and commentary / R. D. McKirahan. – Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company, 2010. – 494 p.
  16. Plato. Complete works / Plato. – Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company, 1997. – 1808 p.
  17. Russell B. History of Western philosophy / B. Russell. – London: George Allen and Unwin, 1947. – 916 p.
  18. Страбон. География / Страбон; перев. Г. А. Стратановский. – M.: Ладомир, 1994. – 943 с.

References

  1. Bernabé, A., & Jiménez San Cristóbal, A. I. (2008). Instructions for the netherworld: The Orphic gold tablets. Leiden; Boston, MA: Brill.
  2. Betegh, G. (2006). The Derveni papyrus: Cosmology, theology and interpretation. New York, NY: Cambridge University Press.
  3. Descartes, R. (2005). The philosophical writings of Descartes (17 ed. Vol. II). New York, NY: Cambridge University Press.
  4. Diogenes Laertius. (1925). Lives of eminent philosophers (Vol. II). London; New York, NY: William Heinemann; G. P. Putnam’s sons.
  5. Diogenes Laertius. (1959). Lives of eminent philosophers (Vol. I). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  6. Eliade, M. (1986). Zalmoxis, the vanishing God: Comparative studies in the religions and folklore of Dacia and Eastern Europe. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  7. Graf, F., & Johnston, S. I. (2007). Ritual texts for the afterlife: Orpheus and the Bacchic gold tablets. London: Routledge.
  8. Halapsis, A. (2016). Miracles and the perfection of being: The theological roots of scientific concepts. Anthropological Measurements of Philosophical Research, 9, 70–77. doi:10.15802/ampr2016/72235
  9. Halapsis, A. (2016). Number and reality: Sources of scientific knowledge. ScienceRise, 23(6/1), 59–64. doi:10.15587/2313-8416.2016.71546
  10. Herodotus. (1928). The Persian wars (Vol. II: Books 3-4). London; New York, NY: William Heinemann; G. P. Putnam’s sons.
  11. Homer. (1945). Odyssey (Vol. I: Books 1-12). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  12. Iamblichus. (1818). The life of Pythagoras, or Pyphagoric life. London: J. M. Watkins.
  13. Kouremenos, T., Parássoglou, G. M., & Tsantsanoglou, K. (Eds.). (2006). The Derveni papyrus. Firenze: Leo S. Olschki.
  14. Laks, A., & Most, G. W. (Eds.). (1997). Studies on the Derveni papyrus. Oxford: Clarendon Press.
  15. McKirahan, R. D. (2010). Philosophy before Socrates: an introduction with texts and commentary (2 ed.). Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company.
  16. Plato. (1997). Complete works. Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company.
  17. Russell, B. (1947). History of Western philosophy. London: George Allen and Unwin.
  18. Strabo. (1994). Geografiya [Geography]. Moscow: Ladomir.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.