«Дух» как философская категория

Ранее я уже поднимал вопрос о необходимости возвращения категории «дух» в философский оборот, в частности – в оборот современной метафизики. Однако здесь есть одна сложность. Законы эмпирического мира не описывают и даже не предполагают бытие духа; кроме того, он не дан как эмпирический объект, существующий наряду, то есть в одной системе координат с другими эмпирическими объектами. Стало быть, если дух реален, то он может существовать только как трансцендентная относительно эмпирического мира сущность. Однако поскольку дух трансцендентен эмпирическому миру, то он не может быть выражен через понятия, этот мир описывающие, не может изучаться с помощью средств и приемов, рассчитанных на его постижение. Если же для определения духа воспользоваться понятиями, через которые выражается трансцендентное (например, определить дух через понятие Бога), то ясность в суть дела это не внесет, а скорее даже наоборот: будут либо удвоены понятия, либо одно неизвестное будет объясняться через другое неизвестное.

Как цитировать:
ГОСТ
Халапсис А.В. «Дух» как философская категория / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. – 2010. – №72 (4). – С. 32–35.
APA
Halapsis, A. V. (2010). ‘Dukh’ kak filosofskaya kategoriya [‘Spirit’ as philosophical category]. Grani, 72(4), 32–35.

Скачать статью в формате PDF

Впрочем, положение дел не будет казаться совершенно безнадежным, если принять во внимание то, что сам разговор о трансцендентном приобретает смысл лишь когда оно не есть чисто и полностью трансцендентное, а каким-то образом все же связано с эмпирическим миром, про-явлено в нем, сопричастно ему. Это позволяет описывать трансцендентное в статусе агента, действующего в пространстве-времени феноменального мира. При этом, хотя сущность трансцендентного не схватывается средствами дискурсивного мышления, но та его (трансцендентного) часть, которая «задействована» в мире феноменов (в том числе, но не исключительно – феноменов сознания), вполне может стать предметом метафизического постижения. Проблема исследования трансцендентного, стало быть, сводится к вопросу об идентификации трансцендентного в модусе его явленности вовне, а предметная определенность трансцендентного, не будучи четко выражена в виде дефиниции, может быть очерчена кругом явлений, к которым оно со-причастно.

Ничего мистического под словом «дух» я не подразумеваю, не рассматриваю дух как некую сверхъестественную реальность (силу), которая бы внешним образом влияла на мир и детерминировала характер протекающих в нём процессов. Не отрицая самой возможности того, что таковая реальность действительно существует, я вынужден исходить из признания неполноты описания, что не дает возможности вводить предположение об этой реальности в структуру дискурса. Иными словами, познавательные средства рационального мышления (в том числе и метафизического) не позволяют что-либо определенное говорить о существовании сверхъестественной реальности, о её конкретных свойствах, характеристиках, способах и формах задействования в бытии. Здесь ничего нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Поэтому данную тему следует «вынести за скобки» рассмотрения.

Когда же мною поднимается вопрос о духе, речь идет о следующем. Человек – сложное и внутренне противоречивое существо, которое проявляет себя в разных, так сказать, ипостасях. Его материальная деятельность по масштабу уже сопоставима с геологическими процессами, происходящими на Земле, а в чем-то и превосходит их. Но ведь и сама материальная деятельность определяется не только материальными же факторами. Даже когда человек производит материальные артефакты, невозможно в его действиях полностью исключить аксиологическую мотивацию. Часто эта мотивация достаточно опосредована, например, она может сводиться к желанию обеспечить материальное благосостояние своей семье. Порой же аксиологическая мотивация выражена более эксплицитно, выходя «на первый план». Например, строительство пирамид требовало колоссальных материальных и человеческих ресурсов (не говоря о необходимости сложнейших, даже по сегодняшним меркам, инженерных решений), однако сама эта деятельность, будучи материальной, была направлена на решение нематериальных задач, поскольку прямого экономического эффекта она не предполагала (хотя, в принципе, и не исключала).

Полагаю, что современная метафизика (проект постнеклассической метафизики разработан мной в соответствующей работе [1]) должна вернуться к использованию термина «дух», иными словами, я выступаю за возвращение категории «дух» в философскую терминологию, но при этом (поскольку однозначной онтологической привязки здесь быть не может) скептически относясь к возможности дать ей общепризнанное определение. Теоретик же, который станет употреблять эту категорию, обязан содержательно (применительно к конкретным познавательным задачам и обстоятельствам) ее эксплицировать.

Необходимость такой осторожности обусловливается ещё и тем, что в разных предметных областях философии и в рамках разных философских дисциплин категория «дух» может «работать» по-разному. Сейчас же следует оговорить причины, по которым использование этой категории в метафизическом дискурсе представляется мне уместным и необходимым. Фактически речь идет о том, что среди множества существующих объектов обнаруживаются таковые, которые выступают одновременно в роли субъектов, будучи способными к активной познавательной деятельности. Эти объекты используют свои способности для конструирования моделей мира, на основе которых принимаются решения. Возможность принятия решений (если таковая возможность есть действительное свойство, а не иллюзия) свидетельствует о свободе воли этих объектов, которая выступает их фундаментальным атрибутом. Что это за объекты? Вполне возможно, что многие из них нам совершенно неизвестны, бытийствуя в недоступных земному восприятию местах (уровнях) Вселенной, но с уверенностью можно говорить о том, что по крайней мере в одном месте этого мира они есть, и это человеческие существа. Вопрос состоит в том, каким образом человек может реализовывать свою свободу воли?

Понятно, что сама эта свобода суть лишь абстрактная возможность, которая в той или иной ситуации развертывается в координатной сетке конкретных обстоятельств – исторических, культурных, социальных, психологических и т.п. Если бы, однако, эти обстоятельства целиком предопределяли поступки человека, то ни о какой свободе говорить бы не приходилось. С другой стороны, и полного произвола эта свобода не требует и не предполагает. Каждый индивид постоянно балансирует между возможным и желаемым, данностью и идеалом, причем как данность, так и идеал тоже есть результат предыдущих выборов – совершаемых им самим и иных личностей.

Есть два противоположных подхода, описывающих деятельность человека как исторического субъекта – детерминизм и волюнтаризм. Эти крайние подходы известны во множестве вариаций, причем каждый из них допускает как материалистическую, так и идеалистическую трактовку. Детерминисты вполне резонно утверждают, что абсолютной свободы у человека быть не может, что набор его возможных поступков ограничен наличными условиями, что даже тот выбор, который он воспринимает как свободный, на самом деле вызван множеством независящих от него обстоятельств, в том числе и тех, которые, собственно, и сформировали его как личность, имеющую именно такие представления о свободе, идеале и т.д. Волюнтаристы, в свою очередь, не без оснований указывают на тот факт, что человек становится в полном смысле слова человеком лишь тогда, когда поднимается над внешними обстоятельствами, когда он находит в себе силы поступать вопреки им, когда он начинает казалось бы абсурдное предприятие приспособление мира под себя (вспоминается известный афоризм Б. Шоу: «Разумный человек приспосабливается к миру; неразумный – упорно пытается приспособить мир к себе. Поэтому прогресс зависит от неразумных людей»).

Кто же здесь прав? По-видимому, правы обе стороны. Человек действительно зависим от обстоятельств, но он же в состоянии их снимать, создавая, тем самым, новые обстоятельства. Неправота обоих крайних подходов заключается в абсолютизации соответствующих факторов. Сложность в том, что нащупать «золотую середину» на деле оказывается очень непросто.

Человек есть двойственное существо. Он принадлежит природе, но он же и поднимается над ней. В данном случае я имею в виду не столько известную трактовку его биосоциальной сущности, сколько то, что он одновременно задается внешними детерминациями (здесь «природу» можно рассматривать широко, подразумевая под нею и общество в его внешних объективных параметрах), и он же преодолевает эти детерминации, возвышается над ними и создает новые наборы детерминаций. Духом (пока предварительно и применительно к отдельной единичной личности) назову ту грань человеческой сущности, которая «ответственна» за его свободу, в частности – за свободу воли. Свобода воли может быть использована как для творческого акта, так и для действий, не связанных с творчеством и даже имеющих явно деструктивный характер. Соответственно, дух сам по себе не есть ни благо, ни зло, он есть возможность, а уже от человека зависит, как он ею распорядится.

В общественной жизни также можно говорить о «природной» и «духовной» ее составляющих, т.е. разделять внешние («объективные») обстоятельства и внутренние («субъективные»), определяемые планами, императивами, мотивациями членов общества, которые существенным образом влияют на «конечный результат». Речь идет о целеполагающей деятельности общества и именно в постановке целей, соответствующих принятым общественным идеалам, проявляется свобода выбора путей исторического становления.

Конечно, эта свобода не может быть абсолютной, она реализуется лишь в выборе тех возможностей, которые актуальны на данном интервале исторического времени; с другой стороны, именно бытийные акты выбора наполняют историческое время конкретным содержанием. Человек выстраивает свой мир, ориентируясь на значимые для себя ценности, а уже режим функционирования этого мира, его ритмы и циклы формируют само историческое время. Речь идет о восприятии ценности времени, о направленности общества на инновационное развитие или же на сохранение в неприкосновенности традиций и т.д.; от выбора конкретных путей развития зависит, стало быть, характер протекания исторического (социального) времени, а этот характер, в свою очередь, определяет и сами актуальные возможности, и цивилизационную динамику – в целом. Таким образом, историческое время и дух оказываются взаимообусловливающими сущностями. При этом, повторюсь, дух выражает чистую потенциальность, сам по себе находясь, как сказал бы Ницше, «по ту сторону добра и зла».

Такая трактовка «духа» и «природы» вообще, применительно к общественной жизни – в частности, заметно отличается от традиционной, но именно она позволяет, полагаю, свести к минимуму субъективизм при постижении исторической действительности. В противном же случае он просто неизбежен, ибо критерий «духовности» задается личными идеологическими, религиозными и т.п. убеждениями теоретика.

Я полагаю, что при постижении человека и общества метафизика должна по возможности воздерживаться от моральных оценок, особенно априорных. Другое дело, что сам дух неизбежно дает оценку как внешним по отношению к себе фактам, так и по поводу допустимости (недопустимости) принятия на вооружение той или иной стратегии и т.д. Но эту внутреннюю оценку не следует переносить на уровень метафизического дискурса. Поэтому у меня, если так можно выразиться, «функциональный» подход к понятию духа, т.е. каждый выбор человека и общества, каков бы он ни был, я рассматриваю как выбор духа, хотя сам этот выбор для него может быть более или менее удачен и даже содержать в себе внутреннее противоречие.

Попытаюсь сформулировать такой подход к пониманию духа, который, с одной стороны, будет не натуралистическим (если дух просто трактовать как сознание), и в то же время позволит учесть его трансцендентную сущность. Буду исходить из того, что метафизике следует вести разговор не о тех сущностях, которые являются предметом веры (как предмет веры, они стоят вне дискурса), а о тех, в отношении которых использование рациональных приемов постижения может иметь доказательный характер. В таком случае метафизика перестанет играть роль исключительно бесконечного говорения «ни о чем», ни к чему не обязывающих медитаций и т.д., а будет направлена на достижение конкретного результата, имеющего ценность безотносительно к личным убеждениям теоретика.

Я считаю, что ключевые категории метафизики целесообразно использовать в качестве конструктов, которые не предполагают однозначной и единой онтологической «привязки», и именно таким образом следует использовать категорию «дух». Дух проявляет себя во множестве аспектов и было бы неправильно пытаться сводить всю эту множественность к одной законченной модели. Скажем, на уровне индивидуального сознания дух проявляет себя через индивидуальную свободу выбора, на уровне исторической действительности – через свободу выбора общества. Но что такое «выбор общества», есть ли он просто суммой выбора индивидов? Исходя из принципа системности, следует признать явно некорректным подобную трактовку. Кроме того, историческое рассмотрение должно учитывать и то, что «общество» можно отождествлять и с этносом, и с нацией, и с государством, и с цивилизацией – в зависимости от масштаба и ракурса рассмотрения, а также конкретных исследовательских задач. Но тогда речь должна идти о множественности аспектов проявленности духа, которые не сводятся к одному базовому, а если и сводятся, то на таком уровне, выход на который познавательные средства не только частных наук, но и метафизики, претендующей на научность организации своего дискурса (а не выступающей средством отвлеченной спекуляции), не обеспечивают. Конечно, заманчиво рассуждать о «чистом духе», но современная метафизика такой роскоши себе позволить не может.

Впрочем, если онтологический статус ключевых категорий метафизики является неопределенным, возникает вопрос о содержательности ее дискурса. Но на самом деле, онтологическая определенность всегда была для метафизики в бóльшей степени благим пожеланием, предметом веры и т.д., но не строго и однозначно установленным фактом. В отношении онтологического статуса каких сущностей имеется общее согласие среди метафизиков? Мне, во всяком случае, не известны примеры такого консенсуса. Зато в отношении свойств сущностей определенное согласие наблюдается, что позволяет говорить о наличии общих парадигмальных установок, философских традициях и т.д. Иными словами, если онтологическая определенность весьма условна, то в отношении того, как конкретно эти сущности (например, человек, природа, общество) бытийствуют, действительно возможно совпадение во взглядах, конструктивное обсуждение, уточнение позиций и т.д., то есть развитие и рост объективного знания. Здесь даже разные подходы не «опровергают» (как пытаются «опровергнуть» друг друга классические «материализм» и «идеализм» в своей бесперспективной борьбе), а более или менее удачно дополняют друг друга.

Ситуация онтологической неопределенности не есть «порок» метафизики (как не является «пороком» частных наук онтологическая неопределенность изучаемых ими сущностей), а особенность метафизического познания. Эту неопределенность можно игнорировать, делать вид, будто её нет, заниматься конструированием новых монистических онтологий, но можно её перевести и в конструктивное русло, приняв в качестве метафизического допуска многомерность реальности и отказавшись от универсальных схем. Так, онтологическая неопределенность духа ничуть не мешает исследовать свойства тех его форм, посредством которых он про-являет себя в конкретных аспектах реальности. Более того, работа с этими свойствами позволяет не только постигать соответствующие аспекты реальности, но и прогнозировать возможные сценарии развития соответствующих объектов, ведь метафизике необходимо не просто начертать схему того, что «есть» (в стремлении придать этому «есть» абсолютный характер), но и понять, как нынешнее «есть» стало из того, что «было» и каким образом может быть то, что «будет».

Если подлинное бытие неизменно, то изменчивое сущее оказывается излишним; поскольку же изменчивое сущее «есть» и есть действительно (о чем свидетельствует хотя бы его сложность и иерархическая упорядоченность), будучи онтологически фундированным, то это означает, что и само бытие не может не иметь темпорального измерения (причем, не с внешней только стороны, в плане его постигаемости или приобщённости, но и в самом себе), через которое осуществляется его собственная изменчивость. В таком случае, история – это не некий эпифеномен, более или менее случайным образом соотнесенный с Абсолютом (каким бы образом этот Абсолют ни трактовать – как самодостаточность Верховной Сущности, или же как безразличное к человеку и его деятельности неизменное, и в этой неизменности самозамкнутое бытие). Через историю человек не просто приобщается к бытию (как к чему-то отрешенному и готовому), но и само бытие приобщается к человеку, изменяясь вместе с ним. Бытие, таким образом, приобретает антропные характеристики, а человеческая история, содержание которой определяется актами выбора – бытийное значение.

Литература

Халапсис, А. В. (2008). Постнеклассическая метафизика истории. Днепропетровск: Инновация.