Прошлое как укорененность-в-присутсвии

Возможность постижения истории основывается на допущении, что познаваемый объект есть нечто онтологически фундированное, по отношению к чему допустимо употребления слова «реальность»; вне этого предположения исследование истории были бы совершенно пустым и бессодержательным времяпровождением (в словосочетании «историческая реальность» это предположение (ввиду своей как бы очевидности зачастую непроговариваемое) формально (хоть и имплицитно) закрепляется в языке). Специфика исторического предполагает не только особую методологию исторического исследования, но и свои критерии научности и достоверности полученных результатов. Интерпретационная форма исторического повествования не внушает к себе полного доверия из-за риска заблуждений, а то и прямых фальсификаций, от которых не может быть застрахована историческая интерпретация.

Как цитировать:
Халапсис А. В. Прошлое как укорененность-в-присутствии: метафизические размышления. Грані. 2006. №3 (47). С. 56-61.
APA:
Halapsis, A. V. (2006). A Past as a Rootedness-in-Presence: Some Metaphysical Reflections. Grani, 47(3), 56-61.

Чтобы говорить о достоверности и адекватности исторического познания, необходимо установить некую связь между интерпретируемым объектом и самой интерпретацией. Эпистемологической основой для этого мог бы быть декартовский принцип непрерывности, который М.К. Мамардашвили выразил так: «… проекция на рефлексивную плоскость “прошлого” (а принцип непрерывности позволяет проецировать на рефлексивную плоскость все прошлое), т.е. всей фактически имевшей место в истории деятельности, стала мыслиться как бы представленной вторично, только на рефлексивном уровне в предположении, подчеркиваю, что в реальной исторической, свершившейся деятельности происходило то же самое… Декартовский принцип непрерывности предполагает, что все прошлое, все, что де-факто свершилось, осуществилось, воспроизводится на уровне рефлексии. И это… то же самое, что сначала было стихийно, а потом контролируемо, – природа у этих вещей одна, и на этом строится возможность познания» [4, С. 279, 281].

Но такая классическая установка описывает идеальную ситуацию, которая в познавательном процессе не встречается. Более того, проблема обостряется тем, что наблюдаемый ныне и почти неконтролируемый разгул интерпретаций ставит под удар не только собственно историческую науку, но и подрывает онтологический фундамент самой истории, ибо становится метафизически неясным отличие подлинной истории от вымышленной или сфабрикованной, равно как и смысл этой подлинности. Поскольку претендующая на объективную истинность суждение приходит в соприкосновение с действительным положением дел, это последнее должно служить защитой от фальсификаций и при необходимости предъявляться для проверки адекватности теоретической модели. Но историческое бытие не может просто предъявляться. Для проверки своих гипотез и защиты от фальсификаций историки используют разнообразные источниковые массивы, но ведь речь идет не о реальности их самих (вопрос о проверки аутентичности источников я сейчас не рассматриваю), а о содержании постигаемого с их помощью исторического процесса. Если же последнему будет отказано в реальности, историческое исследование лишится своего онтологического фундамента и одновременно будет легитимирован произвол интерпретаций. Основную проблему здесь я вижу в необходимости нахождения для исторического исследования надежного онтологического фундамента.

В обыденном словоупотреблении под реальностью понимается вся бытийная сфера здесь-и-сейчас наличествования, характеризующуюся эмпирической наглядностью, в которой видят подтверждающую статус «реальности» достоверность. Ввиду того, что настоящее еще не завершилось (а значит – и не осуществилось), будущее еще не задействовано в бытии как данность, и лишь прошлое, осуществившись, уже определилось, устоялось, именно в него сворачивается (коллапсирует) историческое время, сжимаясь и упаковываясь в соответствующую прошлому и называемой «исторической памятью» область рефлексивной сферы. Именно поэтому постигающий историю дух направляет свою познавательную активность на прошлое, хотя бы и имея в виду настоящее или пытаясь угадать контуры будущего.

В этом смысле «завязанное» на прошлое историческое бытие не может претендовать на так понятую «реальность», оказываясь не(-ир-)реальным, ввиду чего и не бытием вовсе. Если такое мнение справедливо, грань между прошлым как уже-не-бытием (сбывшейся историей), сослагательным прошлым как если-бы-бытием (альтернативной историей) и вымышленным бытием (виртуальностью, со своими виртуальными же прошлым, настоящим и будущим) стирается до полного исчезновения, ибо уже не остается возможности отделить первое (как нечто реальное) от второго и третьего. Более того, сведéние реальности к наглядности и фактичности здесь-и-сейчас присутствия разрушает собственно идею реальности, ибо эта наглядность и это присутствие также имеют свою историю (см.: [5, С. 382]); если же последней будет отказано в реальности, то о существующем hic et nunc придется заключить, что оно бытийствует беспричинно и беспредпосылочно, возникая при этом в момент восприятия, т.е. что реальности ничто не предшествует во времени. Столь экстравагантное заключение вытекает из присущего «здравому смыслу» убеждения, что реальность наглядна, убеждения, которое в случае его последовательного проведения, превращается в свою противоположность, отрицая всякую реальность. Очевидная абсурдность такого вывода дает основание считать пустым предрассудком рассмотренное убеждение о наглядности реальности.

Но если реальность нечто не наглядна, что дает основание причислять это нечто к реальности и каким образом можно указать на это нечто? Скажем, реальная определенность настоящего заключается в наличии универсального и открытого поля действия, служащего ареной жизни, борьбы и самоутверждения различных Я. Последние испытывают воздействие со стороны реальности, пытаются в ней самопозиционироваться, совершают некие действия, созерцая и ощущая на себе их результат. Вот этот плотный контакт с бытием всего ближе, на мой взгляд, подходит к тому, что можно было бы поименовать как «реальность».

Проблема реальности прошлого состоит в отсутствии такого контакта, в защищенности прошлого от вторжения со стороны пребывающего в настоящем духа, а, следовательно – в его неподвластности действию (вопрос о «переписывании истории» лежит, понятно, в совершенно иной плоскости). В настоящем контакт ego с бытием является двусторонним, в случае же прошлого по меньшей мере одна сторона – Я – оказывается бездеятельной.

А как обстоит дело со второй стороной, оказывает ли она воздействие на Я? Прежде чем вслед за «здравым смыслом» торопиться давать положительный ответ, дадим волю метафизическому сомнению. Сомневаться заставляют два соображения. Во-первых, чтобы оказывать влияние, необходимо реально существовать, а факт реальности существования прошлого пока достоверно не установлен. Во-вторых, если нечто здесь-и-сейчас оказывает влияние на определенное Я, то это нечто соприсутствует с ним во времени, сосуществует с ним в хронопотоке, а, стало быть, есть форма бытия настоящего, но не прошлого.

Если бы удалось разрешить эти сомнения, выявив онтологический статус свершившегося и уяснив способ его вовлеченности в поле действия настоящего, тогда бы удалось вернуть историческому исследованию его онтологический фундамент, со всеми вытекающими отсюда метафизическими следствиями. Такая экспозиция проблемы требует выполнения специальной теоретической процедуры, для которой следует задействовать картезианский аппарат cogito.

Прошлое установилось, завершилось, сталось и в смысле онтологической определенности оно более реально, чем длящееся и в этом длении проблематичное, незавершенное, четко не очерченное настоящее, не говоря уже об окутанном туманом возможного будущем. Разумеется, реальность прошлого особого рода, оно реально, но при этом не наглядно и не эмпирично (даже в так называемых «следах прошлого» содержится не само прошлое, а некая знаковость, помогающая историку его реконструировать), оно мыслится в связи с настоящим, но не положено в объективном мире как нечто, существующее с ним «наряду».

Минувшее существует в рефлексивном поле размышляющего о нем субъекта, а исторические источники создают эпистемологическое напряжение и определяют топологию и хронологию прошлого как истории. Тем не менее, было бы неверно реальность прошлого сводить к области субъективных переживаний, каковая слишком зыбка, чтобы претендовать на громкое звание «реальности». Отражаясь в сознании, прошлое не сводится к нему. Оно задействовано в настоящем, но не имеет в нем своего автономного онтологического представительства. Прошлое бытийствует как бы в зазоре между духовным миром познающего его субъекта и объективным миром настоящего (настоящим миром), а потому, будучи в-себе-определенной реальностью, извне (а подход к «прошлому» возможен только извне) ускользает от схватывания. Можно ли в таком случае рассчитывать на достоверное или даже аподиктичное знание о прошлом?

Прошлое имеет самое непосредственное отношение к мыслящему Я. При внимательном рассмотрении это отношение оказывается не внешним и привнесенным, но внутренним, фундаментальным, интимным. Процедура cogito неявно, но с необходимостью предполагает проведение еще одной процедуры, которую можно назвать процедурой установления самотождественности и которая выражается формулой «Я есть Я».

Каждый, кто потрудился воспроизвести в своем сознании мысленный эксперимент Декарта, имеет полное право утверждать: «Я мыслю, следовательно, Я существую»; содержание этого положения не зависит от имени произносящего, а это значит, что Я выступает в статусе трансцендентальной сущности, не имеющей отношения ни к чему личностному в этом Я. Собственно, философское исследование личности имеет своей единственной целью выход за пределы всего личного в этой личности. Но трансцендентальным Я становится только как следствие проведения процедуры cogito, а в самом начале мысленного эксперимента Я не может не быть эмпирическим, ибо прежде рассуждений о сущности чистого Я, субъект имеет как предданный факт свое личное, это-вот-Я. Чтобы сказать: «Я мыслю…», «Я сомневаюсь…» и т.д., он должен иметь изначальное (пусть сколь угодно смутное и нерефлексивное) представление о том, что Я есть Я.

Такая формула, конечно, не имеет никакого отношения к тавтологиям. Знание самого себя как Я предполагает знание собственных предпосылок, конституирующих когнитивный горизонт, который и определяет сущность личности. В формуле «Я есть Я» происходит увязывание уникально определенной мыслящей точки пребывающего hic et nunc сознания с бытийным потоком мысли, состоящего из множества моментов формирующего личность мышления. Иными словами, в акте самоидентификации (самоосознания) единичный дух устанавливает тождество между собой как бытийствующим в момент мышления, и тем, что он по-мнит о себе, т.е. тем, что вошло в сферу его сознания ранее, став собственностью и неотъемлемой частью этого-вот-Я.

Стало быть, процедура cogito начинается не с методического сомнения, а с установления тождества мыслящего Я с конкретной личностью, осуществляющей мышление. Этот первый шаг не обязательно проходит в прямой форме мысли «Я есть Я», поскольку он уже неявно пройден в процессе истории становления этой личности, но логически это все же первый и необходимый шаг. Начиная размышлять о сущности бытия и подвергать это бытие сомнению (вдруг это все иллюзия моего Я, сфабрикованная хитрым и могущественным демоном?), сознание уже исходит из предположения, что Я есть не просто Я, но Я конкретное, мое, топологически и хронологически выделенное; когда Я начинает сомневаться и искать опору в бытии, оно, не подойдя еще к мысли об аподиктичности собственного существования в противоположность проблемности существования не-Я, уверено, тем не менее, что это сомневающееся Я принадлежит конкретной личности. То есть, до проведения процедуры cogito, мыслящий должен иметь уже опыт Я, он должен быть уверен, что слово «Я» имеет смысл и этот смысл в его случае определяется осознанием себя в качестве уникального ego.

Чем же уникально это мыслящее Я? Я, как оно есть непосредственно, всегда здесь и сейчас, а весь остальной мир центрируется вокруг этого наличного Я: эта вещь близко, а та – далеко, это событие происходит ныне, то – уже произошло и т.п. Но топологически и хронологически «схватить» сущность Я невозможно, ибо такое вúдение бытия есть следствие существования Я, а не его причина. Соответственно, одно Я от другого отличаются не столько местом присутствия и временем пребывания, сколько неповторимостью создаваемой им личности. Эта последняя неотделима от сформировавших ее воспитания, переживаний, опыта и т.д., то есть, личность немыслима вне своей истории, лишь часть которой осознается (через память) в качестве таковой. Стало быть, необходимой предпосылкой для проведения процедуры cogito есть наличие личной истории, без которой человек не поднялся бы на уровень самосознания (и самоосознания).

Заметим при этом, что процедура cogito в явной форме не требует и не предполагает наличия исторической своей основы, поскольку она имеет касательство не к эмпирическому (с необходимостью оказывающимся историческим), а к трансцендентальному Я. Однако, как выше было уже сказано, «трансцендентализация» Я наступает уже в финале, когда процедура проделана, мысль завершена и формализована, есть готовый результат, который каждое Я может применить к себе; в начале же размышления дух выступает как эмпирическое Я, поскольку он еще не обосновал возможность бытия чего-либо внешнего по отношению к себе, а то, что ему дано с очевидностью – это он сам, представленный себе в непосредственном внутреннем опыте, в котором пока нет места ничему ни трансцендентному, ни трансцендентальному.

Итак, всякое Я, осознающее себя таковым, уже имеет опыт истории: это история этого Я, посредством которой Я формируется как личность. Из этого, тем не менее, не следует заключение о тождестве «Я» и «истории этого Я». Ранее мы вели разговор об «эмпирическом Я» и «Я трансцендентальном». Следует указать, что можно мыслить Я и в третьем аспекте. Этот аспект связан с единичным, но не эмпиричным Я. Неявленность в опыте приводит к соответствующим трудностям при фиксации и описании этой реальности, выйти на которую можно лишь окольным путем.

Эмпирическое Я имеет своим стержнем память, позволяющую осуществить ранее рассмотренный акт самоидентификации «Я есть Я». Если по каким-либо причинам человек полностью теряет память, то для него проведение такого акта становится невозможным, ибо собственное Я оказывается для него проблемой. В связи с этим может возникнуть искушение целиком свести сущность Я к хранящейся в клетках мозга информации. Если это мнение справедливо, то сознание человека можно уподобить компьютеру (подобного рода аналогии встречаются сплошь и рядом), где мозг соответствует компьютерному «железу», знание – массивам данных и программному обеспечению; процесс мышления, таким образом, обеспечивается взаимодействием человеческого «hard’а» и «soft’а». Аналогия, несмотря на свой явно редукционистский характер, выглядит, на первый взгляд, достаточно убедительно, особенно принимая во внимание тот факт, что прежде абстрактные разговоры о возможности создания «искусственного интеллекта» в последние годы все больше наполняются практическим содержанием. (Многие программные продукты уже сейчас используют т.н. AI. – искусственный интеллект. Движение в этом направлении происходит и с аппаратной стороны: учитывая темп развития соответствующих технологий, можно утверждать, что не так далек тот день, когда количество процессорных транзисторов сравняется с количеством нейронов человеческого мозга).

Мысленно можно отделить сознание человека от его тела, т.е. рассуждать отдельно о res cogitans и res extensa. Но в той действительности, которую человек считает «своим миром», и в том экзистенциально-темпоральном интервале, который он называет «своей жизнью», реальное такое разделение не может быть проведено посредством любых, сколь угодно совершенных искусственных технологий, ведь «клонированное Я» (даже если допустить возможность клонирования собственно-Я) будет Другим Я, пусть и формально тождественным (на самом деле – квазитождественным) оригиналу (подробней об этом см. здесь). Полагаю, что между телом и сознанием здесь-в-этом-бытии существует не акцидентальная, а субстанциальная связь (в западной мистической традиции эта связь выражается через идею «эфирного тела»). Поэтому, следует помнить о реальном существовании Я в единстве тела и души, которое оказывается сущностным, ввиду чего такое Я уместно (в данной познавательной ситуации и принимая во внимание условность таковой номинации) назвать субстанциальным. Субстанциально, разумеется, не тело (поэтому я и не веду речь о «физическом Я»), а фундаментальное единство тела и духа, причем, именно этого тела и именно этого духа (гуссерлевское понятие «психофизическое Я» не кажется мне очень удачным и здесь уместным ввиду двусмысленности такой номинации, самой своей формой наталкивающей на предположение, что таковое «Я» есть предмет изучения психологии и физиологии).

Эмпирическое Я дано непосредственно, эксплицируясь (но не конституируясь) в акте самосознания, трансцендентальное Я возникает в процессе мышления и социализации (мышления о себе самом, результаты которого распространяются на другие Я), субстанциальное Я выступает как conditio sine qua non существования первого и второго. Достоверность каждого из этих трех Я имеет разную природу и может быть установлена при проведении процедуры cogito, но на разных этапах.

На первом этапе устанавливается достоверность эмпирического Я, когда дух, пройдя горнило методического сомнения, признает, что он сам, мыслящий, несомненно существует. На втором этапе посредством доказательства бытия Бога обосновывается существование окружающего мира; в этом последнем дух выделяет некий объект, вокруг которого «мир» центрируется и который служит пристанищем для духа – это его тело, которое, по крайней мере, в этом пласте бытия, есть условие существования мыслящего Я. И на третьем этапе дух сталкивается в опыте с Другим Я, которое действительно, поскольку действителен весь окружающий мир, но в отличие от других объектов мира, выражающих себя через протяженность, содержит в себе вселенную собственных cogitationes. Подозрение о тождестве разных, конституируемых в актах мышления вселенных cogitationes, центрированных вокруг разных Я, выводит дух на трансцендентальный уровень, где он задает вопросы уже не о сущности собственного, этого-вот Я, но о Я-как-таковом, человеческом вообще.

Для эмпирического ego прошлое, как уже было сказано, выступает конституирующим фактором, без которого это Я теряет самое себя. Для субстанциального Я прошлое есть не память, а след. Знание о прошлом, определяющее своеобразие эмпирического Я и необходимое ему для установления самотождественности, для субстанциального Я не имеет никакого значения. Представляя собой метафизическое единство тела и сознания, субстанциальное Я несет на себе отпечаток прошлых событий, предоставляя помнить и размышлять о них эмпирическому Я. Последнее, работая с переданной от субстанциального Я информацией и используя его физические «ресурсы», выступает как актуальность сознания. Эта актуальность, впрочем, суть лишь вершина айсберга жизни сознания, которое «помнит» несравненно больше, чем осознает (проблема забывания – это не проблема исчезновения информации, а проблема возможности / невозможности оперативного к ней доступа), и «знает» больше, чем оно знает. В отношении последнего приведу слова Эмериха Корета: «Насколько парадоксально это может звучать, настолько же важно это для понимания метафизики: мы знаем намного больше, нежели мы знаем. Мы знаем это в непосредственном, еще нетематическом, но постоянно предпосылаемом базисном знании, или предпонимании бытия, которое, как условие возможности, входит во все, что мы мыслим, желаем или делаем. Все же «непосредственность» этого предзнания должна становиться отчетливой и высказываться только через «опосредование» рациональной рефлексии» [3, С. 35].

Стало быть, личное человеческое Я (а в таком качестве выступают Я эмпирическое и субстанциальное) настолько плотно «завязано» на прошлое, что без последнего оно даже не может мыслиться. В этом смысле действительность прошлого не просто достоверна, а аподиктична. Эта аподиктичность выявляется в рассуждении: «Я мыслю, следовательно, осознаю себя. Поскольку я осознаю себя, я осознаю себя таким, каков я есть. Я таков как есть потому, что я стал таким. Следовательно, у меня такого, как я есть сейчас, с необходимостью есть прошлое, через которое сталось мое настоящее». Это рассуждение, которое мы предприняли в развитие декартового cogito, можно выразить кратко в виде формулы: «Всякое мыслящее Я имеет свое прошлое».

Аподиктичность, впрочем, распространяется лишь на факт прошлого, но не на его содержание. И лишь на уровне трансцендентального Я прошлое, наконец, приобретает содержательный смысл собственно истории. Такая трактовка трансцендентальности может вызвать недоумение, поскольку трансцендентальность традиционно рассматривается в абстрагировании от исторических и культурных факторов. Однако, как убедительно показал Гегель (особенно в «Феноменологии духа») подобная аисторичность и акультурность иллюзорна. Трансцендентальным Я становится в процессе самосознания и коммуникации. Подвергнув бытие сущего радикальному сомнению, Я впервые действительно оказывается наедине с собой. И в этом самосозерцании оно обнаруживает, что его собственные духовные предпосылки лежат за пределами личной самости, т.е. Я не может полностью объяснить свое содержание как духовной сущности из своей фактичности. Ввиду очевидной собственной духовной несамодостаточности, немонадичности, Я вынуждено признать факт реального существования иных духовных сущностей (других Я) и создаваемой ими социокультурной среды. Следовательно, самопознание для Я не может ограничиться познанием эмпирической и субстанциональной своих составляющих, но проведенное с полной серьезностью требует расширения своего когнитивного горизонта и включения в него мира культуры, явленного через историю. Р.Дж. Коллингвуд вполне справедливо отмечал: «Познание самого себя означает, во-первых, познание сущности человека вообще, во-вторых, познание типа человека, к которому вы принадлежите, и, в-третьих, познание того, чем являетесь именно вы и никто другой. Познание самого себя означает познание того, что вы в состоянии сделать, а так как никто не может знать этого, не пытаясь действовать, то единственный ключ к ответу на вопрос, что может сделать человек, лежит в его прошлых действиях. Ценность истории поэтому и заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, а тем самым – что он собой представляет» [2, С. 14].

Но самопознание должно быть не самоцелью, а средством самосовершенствования. Кто познает историю в себе, тот видит и себя в истории. Знакомство с принципами и языками программирования окружающей его культурно-исторической матрицы, дух получает возможность избавиться от жесткой детерминации культурных кодов, и при необходимости (знать бы границу этой необходимости!) перепрограммировать их в соответствии с новыми задачами, обретая, таким образом, метафизическую свободу.

Здесь, впрочем, есть свои серьезные риски. Фальсификация истории, даже предпринятая с «благими намерениями», искажает культурно-исторический код и приводит к дезориентации. Введенный в заблуждение относительно своей исторической сущности дух, ошибочно себя идентифицировав, оказывается не в состоянии адекватно оценить как логику исторического процесса, так и свои собственные творческие потенции. В погоне за сфабрикованной и исторически как бы санкционированной иллюзией, он гордо пытается «перевернуть историю», на деле создавая лишь химерические и нежизнеспособные формы. Именно поэтому огромная ответственность лежит на тех, кто от имени своего времени занимается интерпретацией истории; в эпохи перехода «цена ошибки» возрастает многократно.

Литература

1. Гуссерль Э. Картезианские размышления: Пер. с нем. – С.-Пб.: Наука, Ювента, 1998.
2. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография: Пер. с англ. – М.: Наука, 1980.
3. Корет Э. Основы метафизики: Пер. с нем. – К.: Тандем, 1998.
4. Мамардашвили М. Картезианские размышления. – М.: Прогресс, Культура, 1993.
5. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. – М.: Ad Marginem, 1997.