Западная цивилизация и принцип «открытой архитектуры»

Сегодня только ленивый не говорит о глобализации. Последняя суть процесс объективный, отражая наличные в современном мире тенденции, однако сами эти тенденции обусловлены более или менее сознательным выбором со стороны активно действующих в историческом пространстве-времени субъектов. Где есть выбор, там нет жесткой необходимости, т.е. при иных обстоятельствах, которые могли бы возникнуть вследствие иного выбора, имели бы место иные тенденции, которые также с полным на то правом именовались бы объективными. Хотя глобализация затрагивает, в той или иной степени и форме, все народы нашей планеты, из этого еще не следует, что все эти народы принимают в ней одинаковое участие. Не следует забывать, что глобализация суть западный проект, а поэтому, чтобы разобраться с онтологическим смыслом глобализации, необходимо обратиться к исследованию того, каким образом Западу удалось навязать свой проект всему миру и откуда он у него вообще взялся?

Целью статьи является выявление духовных факторов, способствующих развертыванию во всемирной истории западного проекта глобализации.

Как цитировать:
Халапсис А.В. Западная цивилизация и принцип «открытой архитектуры» / Алексей Владиславович Халапсис // Грані. — 2008. — №2 (58). — С. 59—63.
APA Style:
Халапсис, А. В. (2008). Западная цивилизация и принцип «открытой архитектуры». Грані, 2 (58), 59—63.

Во избежание возможных недоразумений, следует сразу же оговориться, что западную (или иначе: европейскую) цивилизацию я не считаю простым продолжением греческой и римской, соглашаясь в этом вопросе с аргументами Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и др.; «переворачивая» проблему, отметим, что древние греки и римляне не были «европейцами» в современном понимании. Однако история и духовный путь Запада генетически неразрывно привязана к ментальному пространству античного (греко-римского) мира. Последнее обстоятельство заставляет меня отвергнуть крайности «монадной» трактовки «великих культур» Шпенглером; здесь мне более адекватной представляется позиция Тойнби, учитывавшего подобного рода связи и описывавшего «генеалогию» цивилизаций. Мне, правда, трудно согласиться с Тойнби, объединившего Древнюю Грецию и Рим в одно – эллинское – общество; несмотря на колоссальное духовное влияние, которая Эллада оказала на победивший ее Рим, в своей основе у греков и римлян, на мой взгляд, были совершенно разные духовные императивы (онтологические проекты).

Итак, я рассматриваю эллинское (древнегреческое) общество (цивилизацию, культурно-исторический тип) как «материнское» (отдавая себе отчет в условности таковой номинации) по отношению к римскому, которое в свою очередь становится «материнским» для западного (или иначе: европейского). При этом дело не следует понимать в духе «эстафетных» представлений о цивилизационном преемстве, а именно так, как будто бы после Греции на арену всемирной истории выходит Рим, передающий затем свои полномочия Западу. В античном мире долгое время сосуществуют две традиции, две цивилизации – эллинская и римская, между которыми происходят процессы взаимного влияния, но полной ассимиляции не происходит. Кстати, разделение в 395 г. империи на Западную и Восточную имело под собой не только административный, но и цивилизационный подтекст: этот акт юридически зафиксировал фактическое положение дел, а именно то, что две части античного мира живут слишком разной жизнью. Запад, далее, не приходит «на смену» Риму; последний вовсе не готовил себе «сменщика», да его еще и не было как исторического субъекта.

В V веке в духовной жизни человечества, топологически привязанной (а духовная жизнь, проходящая в традиционных формах истории, имеет топологическую привязку) к территориям, на которых прежде распространялось идейно-политическое влияние завершившего свой исторический путь Рима (точнее: Западной Римской империи), образуется некий вакуум. При всей военной слабости Рима в последние десятилетия своего существования, он оставался центрирующим фактором тогдашней системы международных отношений, поэтому его гибель поставила варваров перед необходимостью создавать какие-то новые формы культурно-исторического бытия. К такому повороту они были явно не готовы. Европейская культурная общность формируется значительно позже, приблизительно к IX веку, когда начал преодолеваться кризис «темных веков» и когда в общем виде стали просматриваться некоторые черты нового (не абсолютно нового, но все же отличного от греческого и римского, иного) онтологического проекта.

Постулируемые духом истины претендуют на то, чтобы быть действительными везде и всегда, а не только здесь и сейчас. Однако универсальность мифологемы оказывается первоначально лишь общим свойством, которое есть в-себе потенция, выражающаяся в формах «схватывания» реальности, а присущий данной культуре стиль мышления воспринимается ее носителями как естественный и единственно правильный. До тех пор, пока универсальность выступает в-себе-сущим свойством, культура остается принципиально закрытой, то есть локальной не только в пространстве-времени, но и в своей содержательной основе. Когда же в-себе-сущая универсальность становится посредством рефлексии универсальностью для-себя, выражающий себя через эту культуру дух стремится сделать свою природу достоянием других, распространив формы своего видения реальности вовне, доказав иным духам привлекательность и истинность своего проекта бытия (онтологического проекта).

Стало быть, хотя каждый дух народа потенциально универсален, во всемирной истории в таковом качестве выступает далеко не каждый. Универсальность духа в истории зависит от того, во-первых, насколько он сам осознал свою универсальность, т.е. поднялся от универсальности в-себе к универсальности для-себя, и, во-вторых, от его запаса сил и решимости для отстаивания и утверждения своего онтологического проекта в мире истории. Дух, в котором универсальность остается лишь в предчувствии, но не на деле, вынужден постулировать свою исключительную уникальность, что позволяет ему оградить свое социокультурное пространство-время от влияния иных духов; для характеристики его пути самый аутентичный образ – это Великая Стена. Дух, познавший свою универсальность, сделавший себя и свои собственные предпосылки предметом рефлексии, ставший универсальным для-себя, начинает тяготиться локальными рамками и предпринимает попытки преодолеть их; его образ – это Мировой Город. Результатом деятельности первого становится национальное государство и (или) национальная религия, второго – универсальное государство и (или) универсальная церковь.

Как западный мир пришел к проекту «глобализация»? «В истории цивилизаций, – не без основания отмечает авторитетный французский историк Жак Ле Гофф, – как и в человеческой жизни, детство имеет решающее значение. Оно во многом, если не во всем, предопределяет будущее» [3, С. 137]. Чтобы выяснить, как Запад стал, собственно, Западом, следует принять во внимание его «детский» опыт. Этот последний проходил при колоссальном влиянии античной (греческой и римской) культуры и христианской религии. Не копируя прямо существующие образцы, Запад, утверждая себя в мире истории, постоянно соотносит себя с этими двумя традициями, хотя и в совершенно разной форме и степени.

Для варварских племен, положивших начало тому, что позднее предстает как западная цивилизация, античность преимущественно олицетворяется Римской империей, причем не столько в ее военном, политическом, организационном плане, сколько в качестве некоего идеального образца вечности и устойчивости. Здесь достаточно отчетливо читается их амбивалентное отношение к Риму: они его ненавидят и восхищаются им, они разрушают империю, но тоскуют по ней, они презирают римлян, но благоговеют перед государством, которое эти римляне создали.

Какие же стратегические императивы европейские варвары могли унаследовать от погибшей империи? Интересно, что Ле Гофф всю римскую историю рассматривает как историю грандиозного закрытого мира [3, С. 11]. С этим мнением можно согласиться лишь отчасти. Примерно до конца второго века христианской эры так оно и было. Однако с инкорпорацией иных народов и культур Рим (эдикт Каракаллы 212 г. и др.) становится открытым, хотя именно эта открытость и послужила, на мой взгляд, одной из основных причин его последующей гибели.

В 800 году варвар Карл Великий решается  короноваться в качестве римского императора, попытавшись провести translatio imperii (в терминологии Тойнби – эвокация [5, С. 43 сл.]). Однако уже его внуки вынуждены были разделить империю на три части. В 842 году в Страсбурге Карл Лысый и Людовик Немецкий поклялись отстаивать разделение империи по нациям, а Верденский договор 843 года, который многими историками считается точкой отсчета в формировании современных европейских наций, оформил это юридически.

Вторая значимая попытка эвокации западными европейцами (в Восточной Европе существовала Византия – империя ромеев) призрака Римской империи была предпринята германским королем (с 936 г.) из Саксонской династии Оттоном І, который в 962 году объявил себя императором, а собственное королевство – преемником Рима. Хотя сам Оттон І видел в своей империи, как и Карл Великий, лишь империю франков, уже его сын Оттон ІІ (973-983) заменил титул «императора августа», который носил отец, титулом «императора римлян», а Оттон ІІІ (сын Оттона ІІ) настолько проникся идеей универсализма, что, обосновавшись в 998 г. в Риме, провозгласил восстановление Римской империи (Renovatio Imperii Romanorum), найдя единомышленника в лице папы Сильвестра ІІ. Но в январе 1002 г. Оттон ІІІ умер, а его преемник Генрих ІІ предпочел вернуться к «королевству франков», то есть к империи в границах франкского королевства, как продолжала называться Германия [3, С. 67-70]. Призрак ушедшего в небытие универсального государства окончательно оставляет в покое души потомков разрушивших его варваров, и хотя основанная Оттоном І Священная Римская империя (такое название встречается в официальных грамотах начиная с 1254 года) просуществовала до 1806 года, к цивилизационной идентичности европейских народов этот проект уже не имел ни малейшего отношения, будучи сугубо немецким делом, что и нашло в XV веке свое отражение в весьма двусмысленном добавлении к названию империи слов «германской нации» (лат. Sacrum Romanorum Imperium Nationis Germaniae, нем. Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Таким образом, образ универсального государства (Римской империи) не смог стать интегрирующим фактором для европейской цивилизационной общности.

Основой же культурно-исторической идентичности европейцев с победой над арианством и язычеством (пруссы приняли христианство лишь в XIII веке, а литовцы еще позднее – в конце XIV века) становится христианская вера в ее католическом варианте. Это находит свое выражение в самоназвании «Христианский мир» (Respublica Christiana, Chretienté). Христианство – универсальная религия, недвусмысленно это провозглашающая (Мф. 28, 19), поэтому идея «Христианского мира» сама по себе не предполагает разделения по территориальному или этническому признаку. Главный признак принадлежности – исповедание веры, а поскольку ее веру предполагалось распространить повсеместно, Христианский мир должен включить в себя все народы. Подобно исламской цивилизации и в отличие от большинства других обществ, цивилизация Запада изначально декларирует свою открытость и универсальность. Христианский универсализм существует в западном сознании как непреложная максима, чем объясняется то, что все подлинно выдающиеся достижения западного духа, в том числе светского, и даже атеистического характера, имеют на себе печать всеобщности и общезначимости.

Впрочем, начиная с Реформации и следующих за ней религиозных войн вопрос исповедания становится не столько объединяющим, сколько разъединяющим фактором; концепция «Христианского мира», оставаясь значимой как идеал, фактически отходит на второй план. Вместо универсализма, который имманентно присутствует в идее «Христианского мира», западная культурная общность народов принимает топологически локальное, теологически и аксиологически нейтральное имя «Европа». На протяжении XIV-XVII веков концепция «Европы» постепенно вытесняет концепцию «Христианского мира». Определяющее значение имел период в несколько десятилетий до и после 1700 года, когда уже приутихли религиозные конфликты, в которых принимало участие не одно поколение. Как отмечает английский историк Норман Дейвис, в это время «…стало неловко напоминать разъединенному сообществу народов об их общей христианской идентичности; а слово “Европа” отвечало потребности найти какое-то нейтральное обозначение» [2, С. 23-24].

Эта топологическая локализация лишь в весьма незначительной степени связана собственно с географией. Но так как Запад обозначил свое место на карте в виде определенной территории («Европа» имеет картографическое соответствие, «Христианский мир» потенциально преодолевает любую, в том числе и географическую локальность), для подтверждения универсалистских императивов, которые не отменились со сменой образа, необходимо было придать именно этой территории сакральную значимость. Нельзя сказать, что европоцентризм возникает только тогда и только вследствие таковой мотивации, но он наполняется уже явно выраженными псевдо-географическими аллюзиями и приобретает тот вид, который – от наивных трехчленных («Древний мир – Средние века – Новое время» с возможными вариациями и дополнениями наподобие «Новейшего времени») схем построения всемирной истории до высоких метафизических абстракций – характеризует его в полной мере и наиболее явно. «Всемирная история направляется с Востока на Запад, – утверждал Гегель, – так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало. …Хотя земля есть шар, однако история не описывает круга вокруг него, а, наоборот, у нее есть определенный Восток, и этот Восток есть Азия. Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние» [1, С. 147].

Привнесение в историческую рефлексию географической терминологии служит способом идентификации феноменов цивилизационной природы и почвой для соответствующих заключений. Суггестия географической карты (выражение Шпенглера), привела к тому, что процесс человеческого развития стал восприниматься как передача эстафеты цивилизации от одной части света к другой; это представление дополнилось идеей цивилизаторского миссионерства. Тойнби с иронией писал: «Европейцы рассматривали себя как Избранный народ… и когда они… видели, как иные нации одна за другой отбрасывают собственное культурное наследие в пользу европейского, они без колебаний могли поздравить и себя, и новообращенных. “Еще один грешник, – благоговейно говорили себе европейцы, – очистился от скверны язычества и обратился в Истинную веру”» [4, С. 74]. Пожалуй, только исламская цивилизация имеет такую же потенциальную универсальность, как цивилизация европейская, но именно западному духу суждено было реализовать свое универсальное начало в историческом пространстве-времени.

Итак, в период своего «детства» Запад находился под влиянием исчезнувшей цивилизации Рима и христианства как мировой религии. Хотя Pax Romana и Pax Christiana имеют в своей изначальности совершенно разные коды бытия, Западу после кризиса «темных веков» (V-IX вв.) дается (в иной форме это удается также и Византии) нащупать «алгоритмы их оптимизации». Запад создает цивилизацию, приняв в качестве основы христианство в плоскости духовных императивов, но в плоскости социального идеала используется мощное обаяние Рима, хотя и происходит отказ от прямых попыток Renovatio Imperii в духе Оттона ІІІ. В эпоху Возрождения западная цивилизация «открывает» для себя аутентичную греческую культуру, а поскольку же последняя в снятом виде (я имею в виду переработанную теологической мыслью средневековой Европы греческую философию, амбивалентное отношение Церкви к которой отчасти напоминает отношение варваров к Риму) имплицитно присутствует в «теле» Запада, для него это «открытие» воспринимается как «возврат к истокам», к теряющемуся в дымке истории «золотому веку». Фактически, через опыт Возрождения западное общество приобщается ко второй «материнской» цивилизации, а именно – греческой, которая, безотносительно к ее «родственным» отношениям с Римом, для Запада начинает играть роль материнской, в чем-то даже оттесняя первую (по времени начала влияния), римскую; при этом интегрирующую функцию продолжает выполнять христианство.

Произведенный духом романо-германских народов специфический синтез культурно-исторических достижений двух античных цивилизаций и универсалистско-трансцендентных установок одной мировой религии, выводит Запад на новый виток его истории (проект модерна), в рамках которого и закладываются идейные принципы грядущей глобализации. Прежде всего, это принцип «открытой архитектуры», в соответствии с которым фактически выстраивается цивилизация Запада.

Принцип открытой архитектуры используется в информатике для характеристики логики построения персональных компьютеров. Впервые он был применен в IBM и сегодня стал фактическим стандартом компьютерной индустрии – сейчас его используют около 90 % компьютеров. Показательно, что принцип открытой архитектуры принес не только потрясающий успех компьютерам IBM PC, но и лишил фирму IBM возможности единолично пользоваться его плодами. Трудно удержаться от соблазна использовать последнее обстоятельство для проведения соответствующих философско-исторических параллелей.

Итак, принцип «открытой архитектуры», как принцип культурно-исторического развития, заключается в возможности модификации цивилизационной системы с помощью относительно автономных культурных «блоков» («модулей») на основе доступного (теоретически для всех желающих) алгоритма их инсталляции. Этот принцип предполагает, в частности, относительную независимость духовной деятельности от политической и административной регламентации, т.е. теоретически каждый член общества может предложить свою модель развития, касающуюся как частных моментов, так и цивилизационной стратегии в целом. Это обеспечивает гибкость конфигурирования вследствие заложенной в код таковой цивилизации возможности усовершенствования отдельных частей и появления новых, ранее «не прописанных» в ней «модулей», но влечет за собой опасность дезинтеграции ввиду ограниченности (а то и вовсе отсутствия) контроля за целостностью системы. Соответственно, при «закрытой архитектуре» проектная (модельная) сфера закрепляется за узким слоем уполномоченных правителем (правителями) лиц, осуществляющих более или менее жесткий контроль над духовной жизнью общества; последняя в своих основных чертах определяется волей правителей, поэтому есть определенный резон в (принятом в такого типа обществах) обозначениях целых эпох их именами. В закрытом обществе достигается высокая степень целостности системы, но последняя с большим трудом поддается модернизации.

В открытости Запада заключается его сила, но здесь же таятся и опасности, связанные с возможной утерей контроля над собственным кодом; если «архитектура» западной цивилизации будет поддерживаться «сторонними производителями», то рано или поздно (причем, скорее «рано», чем «поздно») почти неизбежно последует «разрушение изнутри». Повторит ли Запад судьбу Рима, который также экспериментировал с «открытой архитектурой»? Это зависит от того, насколько грамотно духовные лидеры Запада смогут справиться с последствиями собственного западного проекта глобализации, проекта, который, несмотря на свои внешние успехи (а может быть, благодаря им) имеет все шансы стать последним проектом этой цивилизации.

Вывод

Итак, дух Запада первоначально выражает себя через универсальную (христианскую) идею, идентифицируя себя в качестве репрезентанта Верховной Сущности. В силу того, что Бог мыслится как Абсолют и Его заповеди воспринимаются как универсальные, западный дух выступает как универсальный дух, претендуя на свое утверждение во всей ойкумене, причем это утверждение происходит не столько во внешних формах завоевания (на западной почве не прижилась идея универсального государства), сколько во внутренней форме приобщения (основой западной идентификации становится универсальная Церковь). Но такая универсальность оказывается абстрактно-всеобщей и сам западный дух, пройдя горнило религиозных конфликтов, отказывается от своего универсального титула. Он постулирует свою топологическую локальность, утверждая, одновременно, особую выделенность именно этого топоса во всемирной истории. Сняв с себя универсалистский титул, западный дух не только не дезавуировал универсальной постановки своих задач, но, напротив, наполнил их конкретным смыслом. Разрешение этих задач выводит дух Запада на новый уровень, он становится реально всеобщим духом, когда его универсальные претензии находят свое выражение во внешних формах глобализации, чей успех основан во многом на принципе «открытой архитектуры», с которой связаны и основные риски для Запада от реализации собственного проекта «глобализация».

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории: Пер. с нем. – СПб.: Наука, 1993.
2. Дейвіс Н. Європа: Історія: Пер. з англ. – К.: Основи, 2000.
3. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005.
4. Тойнби А. Дж. Европа сужается // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Пер. с англ. – М.: Прогресс-Культура, 1996.
5. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1991.